Đề tài Ảnh hưởng của đạo đức Nho giáo đối với đạo đức người cán bộ lãnh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay

1 Mở đầu 1. Tính cấp thiết của đề tài Đạo đức là một hình thái ý thức xã hội, cũng giống nh− các hình thái ý thức xã hội khác, nó có ảnh h−ởng không nhỏ đối với sự phát triển của xã hội. Chúng ta xây dựng xã hội xã hội chủ nghĩa từ một n−ớc thuộc địa, nửa phong kiến với nền nông nghiệp lạc hậu, đó là cơ sở kinh tế - xã hội cho các tàn d− t− t−ởng phong kiến còn tồn tại. Hơn nữa, xét về mặt ý thức hệ, Việt Nam chịu ảnh h−ởng sâu đậm của t− t−ởng phong kiến Trung Quốc mà nền tảng của nó là Nho giáo. Đạo đức Nho giáo, bên cạnh một số yếu tố tích cực, vẫn chứa đựng không ít những yếu tố tiêu cực mà cho đến nay còn ảnh h−ởng khá nặng nề trong nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội n−ớc ta. Trong bối cảnh toàn cầu hoá, hội nhập và sự phát triển của nền kinh tế thị tr−ờng, n−ớc ta đang có b−ớc chuyển mình quan trọng. Chúng ta đã đạt đ−ợc những thành tựu to lớn về kinh tế, đời sống vật chất và tinh thần của nhân dân từng b−ớc đ−ợc nâng cao; song, chúng ta cũng đang phải đối mặt với một thực trạng đáng lo ngại về mặt đạo đức xã hội. Sự xuống cấp về đạo đức không những ở trong nhân dân mà còn ở một bộ phận không nhỏ cán bộ lãnh đạo, quản lý. Đảng ta đã nhận định rằng: “Một bộ phận không nhỏ cán bộ, đảng viên thiếu tu d−ỡng bản thân, phai nhạt lý t−ởng, mất cảnh giác, giảm sút ý chí, kém ý thức tổ chức kỷ luật, sa đoạ về đạo đức và lối sống” [22, tr.137]∗. Một bộ phận không nhỏ cán bộ, đảng viên thoái hoá biến chất ấy không chỉ làm suy giảm lòng tin của dân đối với Đảng và Nhà n−ớc, mà còn là lực cản trên con đ−ờng xây dựng xã hội lành mạnh. Chính vì vậy, việc xây dựng đạo đức cách mạng cho ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý ở n−ớc ta hiện nay vừa là một nhu cầu cấp bách, vừa là nhiệm vụ quan trọng của công tác cán bộ. Bởi vì, nâng cao năng lực lãnh đạo, quản lý của cán bộ là góp phần không nhỏ vào sự nâng cao sức chiến đấu của Đảng trên nhiều ∗ Từ đây trở đi, số đầu tiên trong móc chỉ thứ tự tài liệu tham khảo, số thứ hai chỉ số trang đ−ợc trích dẫn trong tài liệu đó. 2 lĩnh vực: Chuyên môn, đạo đức nghề nghiệp, phẩm chất đạo đức cách mạng…Vì vậy, Đảng và Nhà n−ớc ta đã, đang và sẽ th−ờng xuyên thực hiện nhiệm vụ này. Để thực hiện đ−ợc việc đó, về ph−ơng diện lý luận cần phải tìm và luận chứng những nguyên nhân gây ra các hiện t−ợng trên. Ngoài nguyên nhân kinh tế thị tr−ờng mang tính tất yếu khách quan, cần phải làm rõ ảnh h−ởng của các hệ t− t−ởng cũ trong đó có Nho giáo. Nho giáo hiện nay ở n−ớc ta không còn tồn tại, song, nh− là yếu tố của hệ t− t−ởng vốn đ−ợc định hình hàng nghìn năm những ảnh h−ởng của nó thông qua phong tục, tập quán, lối sống, cách suy nghĩ, đạo đức, luân lý vẫn còn tác động cả mặt tích cực lẫn tiêu cực đối với nhiều ng−ời, trong đó có những ng−ời là cán bộ lãnh đạo, quản lý. Chính vì vậy, kế thừa những yếu tố tích cực của Nho giáo trên lập tr−ờng đạo đức cách mạng của chủ nghĩa Mác- Lê nin, t− t−ởng Hồ Chí Minh, kết hợp với thực tiễn của cách mạng n−ớc ta để xây dựng đạo đức của ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý Việt Nam là vấn đề mang ý nghĩa cấp thiết. Việc chọn đề tài: “ảnh h−ởng của đạo đức Nho giáo đối với đạo đức ng−ời cán bộ l∙nh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay” cho luận án tiến sĩ của mình là mục đích của chúng tôi muốn góp một phần nhỏ về ph−ơng diện lý luận cho thực tiễn xây dựng và hoàn thiện công tác cán bộ của đất n−ớc hiện nay. 2. Tình hình nghiên cứu của đề tài Xung quanh vấn đề ảnh h−ởng của Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng ở n−ớc ta đã có nhiều tác giả trong n−ớc và n−ớc ngoài nghiên cứu theo những ph−ơng diện khác nhau, nh−ng có thể phân định thành một số nhóm vấn đề sau đây: - Nhóm thứ nhất đi sâu luận giải nguồn gốc, nội dung của Nho giáo và những yêu cầu đạo đức của Nho giáo, để từ đó thấy đ−ợc sự ảnh h−ởng của Nho giáo ở n−ớc ta. Nội dung trên đ−ợc đăng tải ở các tạp chí chuyên ngành nh−: tạp chí Cộng sản, tạp chí Nghiên cứu lý luận, tạp chí Triết học v.v...hay 3 trong các sách chuyên luận nh−: “Nho giáo” của Trần Trọng Kim; “Khổng học đăng” của Phan Bội Châu. Các tác giả đã trình bày, phân tích những t− t−ởng cơ bản của Nho giáo trong quá trình hình thành và phát triển của nó. Khi đánh giá về Nho giáo, các tác giả đều đề cao những nhân tố tích cực của Nho giáo, cho rằng đạo đức Nho giáo có vai trò to lớn trong việc giáo dục đạo đức con ng−ời và ổn định trật tự xã hội. Nhà nghiên cứu Nguyễn Khắc Viện, trong cuốn “Bàn về đạo Nho” đã nêu mặt tích cực cũng nh− mặt tiêu cực của Nho giáo. Khi đánh giá về mặt tích cực, ông đã cho rằng: “Đạo Nho đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành lòng yêu n−ớc. Nguyễn Đình Chiểu, Mai Xuân Th−ởng, Phan Đình Phùng là những nhà nho, không thể xuyên tạc sự thật bảo những chí sĩ ấy không liên quan gì đến Nho giáo cả” [131, tr.45]. Nói về những điều tâm đắc của mình khi nghiên cứu, tìm hiểu Nho giáo, ông đánh giá cao tính “vừa phải” (không thái quá) trong đạo làm ng−ời của Nho giáo và vấn đề “xử thế” (xử thế trong mọi tình huống, đối với ng−ời này, ng−ời khác, với bề trên, kẻ d−ới...) của Nho giáo. - Nhóm thứ hai đã có quan điểm trái ng−ợc với nhóm trên khi đối lập với xu h−ớng ca ngợi mặt tích cực của Nho giáo. Một số công trình nh− “Nho giáo x−a và nay” của Quang Đạm, “Nho giáo tại Việt Nam” của Lê Sỹ Thắng,...đều đề cập đến nội dung cơ bản của đạo đức Nho giáo nh− Tam c−ơng, Ngũ th−ờng, Ngũ luân... Mặc dù, có những lập luận và kiến giải khác nhau nh−ng nhìn chung, các tác giả phê phán đạo đức Nho giáo là khắt khe, trói buộc con ng−ời đặc biệt đối với phụ nữ. Bên cạnh đó, các tác giả cũng đã đặt vấn đề kế thừa một số mặt tích cực của đạo đức Nho giáo. Tác giả Đào Duy Anh đã viết “Khổng giáo phê bình tiểu luận” cho rằng để đánh giá đúng Nho giáo cần có thái độ khách quan, khoa học. Ông phê phán một số trí thức Trung Quốc và Việt Nam đã phủ nhận hoàn toàn vai trò của Nho giáo, cho rằng nó là vô dụng. Ông đã nghiên cứu, phân tích nội dung 4 cơ bản của Nho giáo và đã đ−a ra nhận định đúng mức về vai trò của Nho giáo “dẫu nó không thích hợp nữa ở đời nay, mà công dụng nó, sự nghiệp nó, vẫn trọn vẹn trong lịch sử, không ai có thể chối cãi hay xoá bỏ đi đ−ợc” [1, tr.150]. - Nhóm thứ ba: Xuất phát từ kinh nghiệm của một số n−ớc chịu ảnh h−ởng của Nho giáo nh−ng vẫn đạt đ−ợc một số kết quả khả quan về ổn định xã hội và phát triển kinh tế do biết phát huy những yếu tố tích cực của Nho giáo, từ công cuộc đổi mới đất n−ớc hiện nay đòi hỏi chúng ta phải giữ gìn và phát huy những truyền thống văn hoá của dân tộc, nhiều nhà nghiên cứu đã đi sâu nghiên cứu về Nho giáo ở Việt Nam, nêu rõ ảnh h−ởng của nó trong các lĩnh vực đạo đức, chính trị - xã hội, hệ t− t−ởng, văn hoá, giáo dục - khoa cử... Liên quan đến vấn đề này có: Tác giả Nguyễn Đăng Duy với “Nho giáo với văn hoá Việt Nam”, Quang Đạm với “Nho giáo x−a và nay”, Vũ Khiêu với “Nho giáo và đạo đức”; “Nho giáo và sự phát triển ở Việt Nam”, Nguyễn Tài Th− với “Nho học và Nho học ở Việt Nam”, Nguyễn Hùng Hậu với “Triết lý trong văn hoá ph−ơng Đông”,... Các tác phẩm trên, bên cạnh việc phê phán những ảnh h−ởng tiêu cực của Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng, nhiều tác giả còn đặt ra vấn đề kế thừa và phát triển những giá trị tích cực của nó nhằm khắc phục những mặt tiêu cực, góp phần xây dựng đạo đức mới ở n−ớc ta hiện nay. Nghiên cứu về đạo đức cán bộ, về ảnh h−ởng của đạo đức phong kiến đối với cán bộ lãnh đạo, quản lý của Việt Nam hiện nay đ−ợc thể hiện trong một số công trình của các tác giả nh− Trần Phúc Thăng, Nguyễn Thế Kiệt, Trần Sỹ D−ơng...trong “ảnh h−ởng của đạo đức phong kiến trong cán bộ lãnh đạo, quản lý của Việt Nam hiện nay”. Hội thảo “Nho giáo ở Việt Nam” do Viện nghiên cứu Hán Nôm và Viện Harvard - Yenching (Mỹ) phối hợp tổ chức trong hai ngày 17 và 18 tháng 12 năm 2004, thành phần tham gia gồm các nhà khoa học Việt Nam cùng nhiều đồng nghiệp ở Mỹ, Canađa, Trung Quốc, Đài Loan, Xingapo..., đã thảo luận 5 nhiều vấn đề xoay quanh các nội dung nh−: ảnh h−ởng của Nho giáo trong đời sống hiện nay, quá trình du nhập Nho giáo vào Việt Nam, ảnh h−ởng của Nho giáo trong đời sống xã hội Việt Nam thời phong kiến, t− t−ởng Nho giáo trong văn học và sử học thời phong kiến... Các tham luận của các nhà khoa học trong và ngoài n−ớc đều khẳng định rằng, Nho giáo giữ một vị trí khá quan trọng trong đời sống tinh thần của xã hội Việt Nam và ảnh h−ởng khá sâu đậm đối với con ng−ời và xã hội Việt Nam. Đề tài cấp bộ năm 2002 - 2003 của Viện Triết học, Học viện chính trị quốc gia Hồ Chí Minh : “Đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo chính trị trong điều kiện kinh tế thị tr−ờng ở Việt Nam hiện nay - thực trạng và xu h−ớng biến động” do PGS. TS Nguyễn Thế Kiệt làm chủ nhiệm đã tập trung bàn về vai trò của đạo đức trong nền kinh tế thị tr−ờng định h−ớng xã hội chủ nghĩa ở Việt Nam hiện nay. Đề tài đã tập trung làm rõ thực trạng và xu h−ớng biến động của đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo chính trị n−ớc ta hiện nay, từ đó đ−a ra ph−ơng h−ớng và những giải pháp nhằm nâng cao phẩm chất đạo đức cho đội ngũ cán bộ lãnh đạo chính trị ở Việt Nam theo nội dung và yêu cầu về đạo đức của đội ngũ này. - Nhóm thứ t− là các luận án tiến sỹ cũng đề cập đến một số khía cạnh của Nho giáo về con ng−ời và đạo đức, sự ảnh h−ởng của nó ở Việt Nam nh− luận án Vấn đề con ng−ời trong Nho học sơ kỳ của Nguyễn Tài Th−; luận án ảnh h−ởng của Nho giáo đối với chủ nghĩa yêu n−ớc Việt Nam truyền thống của Trần Thị Hồng Thuý; luận án Một số nội dung cơ bản của t− t−ởng Nho giáo Việt Nam thời Trần của Vũ Văn Vinh; luận án Quan niệm của Nho giáo nguyên thuỷ về con ng−ời qua các quan hệ : thân - nhà - n−ớc - thiên hạ của Trần Đình Thảo... Luận án tiến sĩ Quan niệm của Nho giáo về giáo dục con ng−ời và ý nghĩa của nó đối với việc giáo dục con ng−ời Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp hoá, hiện đại hoá của Nguyễn Thị Nga chủ yếu vận dụng quan niệm của Nho giáo về giáo dục con ng−ời 6 trong việc giáo dục con ng−ời Việt Nam hiện nay, trong đó, tác giả đã nghiên cứu tìm hiểu những nội dung nh− đối t−ợng giáo dục, tính ng−ời, ph−ơng pháp giáo dục... của Nho giáo. Luận án tiến sĩ của Nguyễn Thanh Bình với đề tài Học thuyết chính trị xã hội của Nho giáo và sự thể hiện của nó ở Việt Nam (từ thế kỷ XI đến nửa đầu thế kỷ XIX) đã phân tích Nho giáo với tính cách là học thuyết chính trị - xã hội. Tác giả đã bàn đến những vấn đề của Nho giáo nh− con ng−ời, vai trò của con ng−ời, xã hội lý t−ởng, đồng thời cũng đề cập đến nhân, lễ, chính danh, đến những chuẩn mực đạo đức nh−ng khai thác d−ới góc độ chính trị - xã hội. Từ đó đề cập đến sự thể hiện của các t− t−ởng ấy d−ới chế độ phong kiến ở Việt Nam. Đáng chú ý là luận án tiến sỹ của Hoàng Trung (2001) Đạo đức cách mạng trong t− t−ởng Hồ Chí Minh qua các phạm trù mà Ng−ời đã sử dụng đã đề cập đến việc Hồ Chí Minh kế thừa có chọn lọc các phạm trù đạo đức của Nho giáo nh− nhân, nghĩa, trí, tín, trung, hiếu, dũng, cần, kiệm, liêm chính, chí công vô t− trong việc xây dựng các chuẩn mực đạo đức cách mạng cho con ng−ời Việt Nam. Tác giả đã làm rõ việc Hồ Chí Minh trong nhiều tr−ờng hợp đã viện dẫn những t− t−ởng tích cực trong các kinh điển của Nho giáo để nêu g−ơng phẩm chất đạo đức của ng−ời cán bộ cách mạng. Một số luận văn thạc sỹ cũng đề cập đến các quan niệm đạo đức Nho giáo và ảnh h−ởng của nó đối với con ng−ời Việt Nam hiện nay nh− Quan niệm của Nho giáo về trung - hiếu - lễ. ảnh h−ởng của nó đối với đời sống đạo đức con ng−ời Việt Nam hiện nay của Phan Mạnh Toàn. Trong đó tác giả trình bày ba phạm trù: Trung - hiếu - lễ của Nho giáo, ảnh h−ởng của nó trong đạo đức con ng−ời Việt Nam hiện nay, từ đó đề xuất một số giải pháp cơ bản nhằm khai thác có hiệu quả những yếu tố phù hợp, loại bỏ mặt không phù hợp của quan niệm Nho giáo về trung - hiếu - lễ. 7 Nhìn chung, các công trình thuộc bốn nhóm cơ bản nêu trên hoặc là nêu những nét khái quát nội dung của Nho giáo, hoặc là tập trung giải quyết những ph−ơng diện lý luận mà các tác giả đặt ra cho mình. Trên thực tế, nghiên cứu về đạo đức Nho giáo, ảnh h−ởng của đạo đức Nho giáo đối với con ng−ời Việt Nam thì có nhiều, nh−ng nghiên cứu ảnh h−ởng của nó đối với đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay thì còn quá th−a thớt. Do đó, đề tài tiếp tục hệ thống hoá, khái quát những kết quả nghiên cứu của những ng−ời đi tr−ớc để vận dụng vào việc nghiên cứu đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý hiện nay ở n−ớc ta. 3. Mục đích, nhiệm vụ và phạm vi nghiên cứu của luận án 3.1. Mục đích Phân tích và luận giải ảnh h−ởng của đạo đức Nho giáo đối với đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay, trên cơ sở đó đ−a ra một số ph−ơng h−ớng và giải pháp chủ yếu nhằm xây dựng đạo đức mới cho ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý ở n−ớc ta hiện nay. 3.2. Nhiệm vụ Để thực hiện mục đích nêu trên, luận án sẽ giải quyết một số nhiệm vụ sau: - Trình bày nội dung chủ yếu của đạo đức Nho giáo và nét riêng của đạo đức Nho giáo Việt Nam. - Phân tích thực trạng ảnh h−ởng của đạo đức Nho giáo đối với đạo đức cán bộ lãnh đạo, quản lý hiện nay ở n−ớc ta và nêu một số vấn đề đặt ra từ sự ảnh h−ởng này. - Đ−a ra một số giải pháp cơ bản để phát huy những mặt tích cực và hạn chế mặt tiêu cực của đạo đức Nho giáo trong việc xây dựng đạo đức cho cán bộ lãnh đạo, quản lý ở n−ớc ta hiện nay. 3.3. Phạm vi nghiên cứu: Tác động đến đạo đức của đội ngũ cán bộ lãnh đạo, quản lý ở n−ớc ta hiện nay bao gồm nhiều nhân tố nh−: Kinh tế thị tr−ờng; sự du nhập văn hoá lối sống từ bên ngoài trong quá trình hội nhập; 8 những giá trị đạo đức truyền thống của dân tộc; sự ảnh h−ởng của các quan niệm đạo đức của các tôn giáo nh− Phật giáo, Đạo giáo, Đạo Thiên chúa,... nh−ng ở đây, luận án chỉ nghiên cứu một số nội dung cơ bản của đạo đức Nho giáo, sự ảnh h−ởng của nó đối với đạo đức của đội ngũ cán bộ lãnh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay và trên cơ sở đó nêu lên một số ph−ơng h−ớng, giải pháp để kế thừa mặt tích cực và hạn chế mặt tiêu cực của nó nhằm xây dựng đạo đức mới cho đội ngũ cán bộ này. 4. Cơ sở lý luận và ph−ơng pháp nghiên cứu Luận án dựa trên cơ sở lý luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng - chủ nghĩa duy vật lịch sử, t− t−ởng Hồ Chí Minh và đ−ờng lối của Đảng ta về vấn đề đạo đức, xây dựng đạo đức cho con ng−ời Việt Nam nói chung và cho đội ngũ cán bộ lãnh đạo, quản lý nói riêng. Luận án sử dụng các ph−ơng pháp nh−: Lịch sử - lô gíc, phân tích - tổng hợp, qui nạp - diễn dịch, đối chiếu, so sánh... 5. Những đóng góp mới về khoa học của luận án - Luận án làm rõ hơn một số nội dung của đạo đức Nho giáo và nét riêng của đạo đức Nho giáo Việt Nam. - Chỉ ra một số ảnh h−ởng tích cực và tiêu cực của đạo đức Nho giáo đối với đạo đức cán bộ lãnh đạo, quản lý ở n−ớc ta hiện nay. - Nêu ra một số ph−ơng h−ớng và giải pháp nhằm phát huy mặt tích cực và hạn chế mặt tiêu cực của ảnh h−ởng đạo đức Nho giáo trong việc xây dựng đạo đức ng−ời cán bộ lãnh đạo, quản lý ở Việt Nam hiện nay. 6. ý nghĩa lý luận và thực tiễn của đề tài luận án Luận án góp phần vào việc tìm hiểu ảnh h−ởng của đạo đức Nho giáo đối với ng−ời Việt Nam nói chung và cán bộ lãnh đạo, quản lý nói riêng, từ đó góp một phần nhỏ cho công tác cán bộ mà Đảng và nhà n−ớc ta hiện nay rất quan tâm. 9 Luận án cũng có thể dùng làm tài liệu tham khảo phục vụ nghiên cứu, giảng dạy và học tập môn lịch sử triết học ph−ơng Đông ở các tr−ờng Đại học hiện nay hoặc cho những ai quan tâm đến Nho giáo và ảnh h−ởng của nó đối với đạo đức của con ng−ời Việt Nam. 7. Kết cấu của luận án Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận án gồm 3 ch−ơng, 7 tiết. 10 Ch−ơng 1 Một vμi nét khái quát về đạo đức Nho giáo Vμ đạo đức Nho giáo ở Việt Nam 1.1. Nguồn gốc vμ một số nội dung cơ bản của đạo đức Nho giáo ở Trung Quốc 1.1.1. Điều kiện kinh tế xã hội thời Xuân Thu - Chiến Quốc - cơ sở cho sự ra đời đạo đức Nho giáo Nho giáo ra đời ở Trung Quốc vào thời Xuân Thu - Chiến Quốc (770 - 221 TCN). Đây là thời kỳ suy tàn của chế độ chiếm hữu nô lệ để b−ớc vào chế độ phong kiến sơ kỳ với một số đặc điểm sau đây: - Nền kinh tế đang có sự chuyển biến mạnh mẽ từ thời đại đồ đồng sang đồ sắt với sự ra đời của nhiều công cụ lao động mới. ở thời Xuân Thu công cụ lao động bằng sắt đã bắt đầu xuất hiện và đặc biệt đến thời Chiến Quốc công cụ lao động bằng sắt đã đ−ợc sử dụng rộng rãi. Sự thay đổi về công cụ lao động đã dẫn đến những chuyển biến mạnh mẽ về mặt chính trị - xã hội. - Chế độ chiếm hữu t− nhân về ruộng đất là cơ sở cho sự ra đời của các giai cấp và các tầng lớp mới trong xã hội, mâu thuẫn giữa các giai cấp ngày càng gay gắt. Đó là: Mâu thuẫn giữa tầng lớp quý tộc nhà Chu và giai cấp địa chủ mới với dân (những ng−ời nông dân, nông nô - những ng−ời này có nhu cầu muốn đ−ợc giải phóng khỏi sự áp bức bóc lột của giới quý tộc). Mâu thuẫn giữa quý tộc cũ, bảo thủ muốn duy trì chế độ thống trị cũ với một bộ phận quý tộc mới muốn thực hiện cải cách để duy trì quyền lợi và sự thống trị của mình. Mâu thuẫn giữa quý tộc mới với quý tộc mới nhằm tiêu diệt nhau để thiết lập quyền thống trị. 11 Về mặt xã hội, mâu thuẫn gay gắt nhất là mâu thuẫn giữa thiên tử và các n−ớc ch− hầu. Nếu nh− ở đầu thời Chu (Tây Chu), thiên tử có quyền uy tối cao, mọi việc đều do “thiên tử xuất” (thiên tử đề xuất), thì đến thời Xuân Thu - Chiến Quốc, thiên tử nhà Chu không còn giữ vai trò tối cao nh− tr−ớc, mà giờ đây nền chính trị do các n−ớc làm bá chủ chi phối. Mâu thuẫn gay gắt trong giới quý tộc đã làm cho xã hội rối ren, trật tự xã hội bị đảo lộn. Ng−ời ta c−ớp bóc tranh giành nhau về địa vị, quyền lực và đất đai. Khổng Tử, ng−ời sáng lập tr−ờng phái Nho gia đã gọi đây là thời kỳ con ng−ời sống vô đạo, quân bất quân, thần bất thần, phụ bất phụ, tử bất tử (nhà vua không theo đúng đạo làm vua, bề tôi không theo đúng đạo làm bề tôi, cha không theo đúng đạo làm cha, con không theo đúng đạo làm con). - Chiến tranh khốc liệt và kéo dài đã làm cho nhân dân sống trong đau khổ. Trong xã hội, cảnh nồi da xáo thịt, bề tôi giết vua, con giết cha, anh em giết nhau đã trở thành hiện t−ợng phổ biến. Mạnh Tử đã phải thốt lên rằng: đánh nhau giành đất, thây chất đầy đất; đánh nhau giành thành, thây chất đầy thành. Đó là thời đại “liệt quốc kiêm tính” (nhiều n−ớc đánh nhau). Theo các sử gia nhận xét thì thời Xuân Thu - Chiến Quốc là thời kỳ lịch sử đặc biệt có một không hai trong lịch sử Trung Quốc. Đây là thời kỳ cái mới và cái cũ đan xen, xáo trộn. Chính hoàn cảnh lịch sử đặc biệt này đã thúc đẩy sự ra đời của nhiều t− t−ởng, học thuyết. Trong điều kiện kinh tế, chính trị xã hội nh− đã nêu ở trên, để tiếp tục nắm giữ quyền lực của mình, các n−ớc đã đua nhau trọng dụng kẻ sỹ - những ng−ời xuất thân bình dân nh−ng có tri thức, m−u l−ợc, đ−a ra những kế sách trị quốc hữu hiệu. Nhiều n−ớc đã nuôi kẻ sỹ nh− trong thái ấp của Mạnh Th−ờng Quân nuôi tới 3000 kẻ sỹ, Tín Lăng Quân ở n−ớc Nguỵ, Bình Nguyên Quân ở n−ớc Triệu... cũng vậy. Nhờ hình thức “chiêu hiền, đãi sỹ” này mà các t− t−ởng, các học thuyết chính trị xã hội đ−ợc nảy nở và phát triển. Chính điều này đã tạo ra một giai đoạn đặc biệt trong lịch sử t− t−ởng của Trung Quốc. 12 Ng−ời ta gọi đây là thời kỳ “Bách gia tranh minh” (Trăm nhà đua tiếng) hay “Bách gia ch− tử” (Trăm nhà trăm thầy). Bách gia bao gồm những học phái tiêu biểu: Âm d−ơng gia, Nho gia, Mặc gia, Danh gia, Pháp gia, Đạo gia, Tung hoành gia, Nông gia, Tạp gia, Binh gia, Tiểu thuyết gia, Số thuật gia,... Các học thuyết này đã đạt đến trình độ t− duy khá cao, có rất nhiều t− t−ởng đặc sắc. Các học thuyết trên đây đều tập trung giải quyết câu hỏi lớn của thời đại Xuân Thu - Chiến Quốc là làm thế nào để n−ớc đang loạn trở thành thái bình thịnh trị, làm thế nào để n−ớc mình có thể làm bá chủ thiên hạ. Mỗi học phái bằng cách này hay cách khác đã đề ra các ph−ơng pháp trị n−ớc theo quan điểm của mình. Pháp gia cho rằng, muốn trị n−ớc phải dựa vào pháp luật. Mặc gia lại khẳng định trị n−ớc phải bằng “kiêm ái” (cùng yêu nhau) không kể sang hèn, giàu nghèo. Theo quan điểm Mặc gia, nếu các n−ớc ch− hầu yêu nhau thì không còn chiến tranh, các gia chủ yêu nhau thì không còn oán giận, kẻ sang không khinh miệt ng−ời hèn, kẻ gian trá không gạt ng−ời đần độn thì loạn sẽ không thể nào có đ−ợc. Nho giáo chủ tr−ơng con đ−ờng trị n−ớc bằng đạo đức, tức là đức trị, vì theo họ dùng đức trị thì dân mới tâm phục, dùng sức mạnh thì mau thắng nh−ng không bền... Xét ở một góc độ nhất định, một số t− t−ởng về đ−ờng lối trị n−ớc của các học thuyết nêu trên cũng đã phát huy đ−ợc tác dụng trong thực tiễn, phần nào giúp cho các v−ơng hầu quý tộc giữ đ−ợc địa vị và lấn át các n−ớc khác. Chẳng hạn, t− t−ởng dùng pháp luật để trị n−ớc, sự kết hợp Pháp - Thuật - Thế trong đạo trị n−ớc do Hàn Phi nêu ra đã đ−ợc vua n−ớc Tần ứng dụng thành công, nhờ đó n−ớc Tần đã chinh phục đ−ợc các n−ớc khác và thống nhất Trung Quốc vào năm 221 TCN, mở ra một thời kỳ lịch sử mới của Trung Quốc. Trong số các học thuyết đã ra đời ở thời Xuân Thu - Chiến Quốc, Nho giáo là học thuyết chính trị - đạo đức tiêu biểu nhất và có ảnh h−ởng lâu dài nhất ở Trung Quốc cũng nh− ở nhiều n−ớc khác nh− Nhật Bản, Triều Tiên, Singapo, Inđônêxia. Việt Nam cũng là một trong những n−ớc tiếp nhận Nho 13 giáo và chịu nhiều ảnh h−ởng của Nho giáo nói chung và đặc biệt đạo đức Nho giáo nói riêng. Ng−ời có công sáng lập ra Nho giáo là Khổng Tử (551 - 479 TCN) tên thật là Khổng Khâu, tự là Trọng Ni, ng−ời n−ớc Lỗ (nay thuộc tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc). Sống trong thời kỳ loạn lạc, đ−ợc tận mắt chứng kiến cảnh chiến tranh c−ớp bóc, Khổng Tử luôn ôm ấp hoài bão chính trị là xây dựng đất n−ớc thái bình thịnh trị theo khuôn mẫu của vua Nghiêu, vua Thuấn. Đó là xã hội có đạo đức, có ổn định trật tự. Suốt cuộc đời mình, Khổng tử luôn trăn trở kiếm tìm một ph−ơng thuốc hữu hiệu để chữa căn bệnh của thời đại “lễ hoại, nhạc băng” (lễ bị huỷ hoại, nhạc đã bị mất). Để thực hiện đ−ợc mục tiêu này, ông đ−a ra đ−ờng lối đức trị (dùng đạo đức để trị n−ớc). Ông cho rằng, phải dùng nhân trị, lễ trị thì xã hội mới “hữu đạo”, thịnh trị. T− t−ởng này của ông đã đ−ợc các thế hệ học trò tiếp tục kế thừa và phát triển. 1.1.2. Những tiền đề văn hoá, t− t−ởng cho sự ra đời của đạo đức Nho giáo Cũng giống nh− các hệ t− t−ởng khác, Nho giáo là một học thuyết chính trị - đạo đức ra đời trên cơ sở của hiện thực xã hội. Chính nhu cầu thực tiễn của thời đại Xuân Thu - Chiến quốc là nguyên nhân cơ bản nhất, trực tiếp nhất cho sự ra đời của đạo đức Nho giáo. Nếu chỉ khẳng định nguyên nhân tồn tại xã hội là duy nhất cho sự ra đời của Nho giáo thì ch−a đủ. Bản thân học thuyết Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng đã ra đời bởi những nguyên nhân cơ bản khác, đó là nền tảng văn hoá, đạo đức truyền thống của Trung Quốc. Trung Quốc vốn là quốc gia đất rộng, ng−ời đông, có một nền văn hoá phát triển sớm từ thời cổ đại. Cùng với ấn Độ và Hy Lạp, dân tộc Trung Hoa đã đóng góp cho nhân loại một nền văn minh lớn, đ−ợc xem là một trong ba nền văn minh cổ đại. Theo các nhà nghiên cứu thì chữ viết ở Trung Quốc đã xuất hiện từ rất sớm, khoảng thế kỷ XIII - XII TCN. Đó là chữ “giáp cốt văn” và “kim đỉnh văn”. Những hiểu biết của ng−ời Trung Quốc về các lĩnh vực 14 nh− thiên văn, địa lý, trồng trọt, chăn nuôi, đo l−ờng, thuốc chữa bệnh, xây dựng các thể chế lễ nghi... khá sâu sắc. Chẳng hạn, ng−ời ta biết làm ra lịch về thời gian căn cứ vào lịch số mùa màng: một năm có 4 mùa, phân biệt đ−ợc các tiết của một năm nh− lập xuân, xuân phân, lập hạ, hạ chí, lập thu...phát minh này đã có ý nghĩa lớn đối với sản xuất nông nghiệp. Trong lĩnh vực y học nhiều bài thuốc quý và cách chữa bệnh hữu hiệu đã đ−ợc ghi chép trong sách “Thần Nông bản thảo kinh”; “Hoàng đế nội kinh”. Riêng về lĩnh vực văn học đã có một số bộ sách về sau đ−ợc coi là kinh điển nòng cốt của Nho giáo nh− : Thi, Th−, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu. Những tri thức phong phú kể trên là kết quả của hoạt động thực tiễn lâu dài mà nhân dân lao động Trung Quốc đúc kết đ−ợc. Những tri thức này không những góp phần thúc đẩy nền sản xuất xã hội phát triển, mà còn là tiền đề cho sự ra đời các học thuyết triết học, chính trị, đạo đức và tôn giáo ở thời Xuân Thu - Chiến Quốc, trong đó có Nho giáo. T− t−ởng đạo đức Nho giáo đã đ−ợc hình thành trên nền tảng đạo đức truyền thống của Trung Hoa đã có từ các thời đại tr−ớc (Hạ, Th−ơng, đầu thời Chu). Ngay từ thời Ngũ đế, vua Nghiêu đã đặt ra vấn đề “truyền hiền” (truyền ngôi cho ng−ời hiền tài). Đến nhà Hạ (2197 - 1766 TCN), khi nói về đức của vua Hạ Vũ, sử cũ đã chép rằng, vua Vũ, chỉ lo kẻ sỹ đến chờ ở cổng nhà mình để góp ý kiến mà mình không tiếp đ−ợc nên tóc không kịp búi, ăn một bữa đứng dậy đến 3 lần... Ông đ−ợc các nhà nho sau này tôn sùng về đức. Vua Thang nhà Th−ơng (1766 - 1134 TCN) là tấm g−ơng về ng−ời có đức th−ơng dân và luôn tu d−ỡng không ngừng bản thân mình. Hình t−ợng “l−ới của vua Thang” (ông đi săn chỉ bủa l−ới có 3 bề) đã đ−ợc nhiều nhà văn, nhà thơ sau này nhắc đến nh− tấm g−ơng sáng để so sánh và ca ngợi những ng−ời có đức. Truyền thống trọng đức đã đ−ợc thể hiện một cách sâu sắc và rõ nét ở thời đại nhà Chu (1134 - 221 TCN). Ng−ời ta đề cao hai đức “kính thiên” (kính trọng trời - vị thánh tối cao có ý chí, có nhân cách) và “hiếu tổ” (có hiếu với tổ tiên). Đây là hai khái niệm đạo đức cốt lõi ở thời Tây Chu (1134 - 771 TCN). (Các 15 mốc lịch sử về các thời đại Hạ, Th−ơng, Chu chúng tôi dựa theo sự phân chia của Quách Mạc Nh−ợc). Khi giải thích về sự kiện Văn V−ơng - Võ V−ơng đã lật đổ vua Trụ của nhà Ân - Th−ơng để lập nên nhà Chu, các nhà t− t−ởng thời đại này đều cho rằng, Văn V−ơng - Võ V−ơng là những ng−ời có “đức” nên mới đ−ợc th−ợng đế ban cho “thụ thổ, thụ dân” (nhận đất, nhận dân). Ra đời trong hoàn cảnh ở Trung Quốc có rất nhiều học phái, trào l−u t− t−ởng, cho nên đạo đức Nho giáo cũng có sự tác động qua lại với các quan niệm đạo đức của các học thuyết khác ở thời Xuân Thu - Chiến Quốc. Phái Mặc gia do Mặc Tử sáng lập đã cho rằng, nguyên nhân của tình trạng loạn lạc là do mọi ng−ời không yêu th−ơng nhau. Vì vậy trong đ−ờng lối trị n−ớc, Mặc Tử đã nêu lên t− t−ởng “kiêm ái” (mọi ng−ời cùng yêu nhau không kể thuộc giai tầng nào). Ông còn cho rằng “kiêm t−ơng ái, giao t−ơng lợi” (cùng yêu nhau, cùng có lợi). Từ đó, ông khuyên mọi ng−ời hãy coi n−ớc của ng−ời nh− n−ớc của mình, nhà của ng−ời nh− nhà của mình, thân của ng−ời nh− thân của mình. Mặc dù, có những nội dung khác nhau giữa học thuyết của Nho gia và Mặc gia, nh−ng t− t−ởng “kiêm ái” của Mặc Tử với t− t−ởng “nhân” của Khổng Tử đều có nội hàm gần giống nhau - yêu ng−ời, th−ơng ng−ời. Tuy nhiên, ở Khổng Tử, yêu có phân biệt thân sơ, còn ở Mặc Tử thì yêu không phân biệt, đối xử với mọi ng−ời bằng tình yêu th−ơng nh− nhau. Lão Tử - ng−ời sáng lập phái Đạo gia cũng đề cao đức. Ông nhấn mạnh đức khiêm nh−ờng, khoan dung, tri túc của con ng−ời. ở đây, chúng ta thấy có sự đồng quan điểm của ba đại biểu t− t−ởng lớn thời Xuân thu - Chiến Quốc. Cả ba đại biểu đều cho rằng, nguyên nhân của mọi hiện t−ợng bất ổn trong xã hội là do con ng−ời không có đạo đức. Chính vì vậy, họ đã dành phần lớn tâm trí của mình vào việc luận bàn về đạo đức và xây dựng đạo đức cho con ng−ời. Đạo làm ng−ời là nội dung cốt lõi của nhiều triết thuyết của Trung Quốc. Điều này đã làm nên nét riêng biệt của t− t−ởng Trung Quốc so với các học thuyết của ph−ơng Tây. Nét riêng biệt đó chính là truyền thống trọng đức, th−ơng ng−ời. 16 1.1.3. Nội dung t− t−ởng đạo đức Nho giáo Trong Nho giáo, t− t−ởng đạo đức là t− t−ởng chủ đạo. Chính vì vậy mà ng−ời ta gọi Nho giáo là học thuyết chính trị - đạo đức. Tuy nhiên, khởi nguyên của Nho giáo chỉ là học thuyết mang tính chính trị - xã hội. Chữ Nho lúc đầu đ−ợc dùng để chỉ những ng−ời đọc sách thánh hiền, thông suốt lẽ tự nhiên của trời đất, hiểu và sống theo luân th−ờng đạo lý. Những ng−ời này có thể giúp mọi ng−ời hiểu rõ đạo ăn ở, đối nhân xử thế giữa ng−ời với ng−ời, họ th−ờng là nhà giáo, ng−ời trị quốc. Trần Trọng Kim đã nhận xét: “Tr−ớc đời Xuân Thu thì những nhà Nho học gọi là sĩ, thuộc quyền quan t− đồ. Những ng−ời sĩ do quan t− đồ chọn lấy, cho đi du học văn ch−ơng và học lục nghệ là: lễ, nhạc, xạ, ngự, th−, số để làm quan coi việc n−ớc. Bởi vậy, sách Hán th− nghệ văn chí nói rằng “Nho giáo do ở quan t− đồ mà ra”” [55, tr.51- 52]. Nh− vậy, có thể nói rằng, t− t−ởng của các nhà nho đã có tr−ớc Khổng Tử, nh−ng còn tồn tại rải rác, ch−a thành một học thuyết có tính hệ thống. Khổng Tử là ng−ời có công hệ thống hoá t− t−ởng của các nho sĩ thời đại tr−ớc và xây dựng thành một học thuyết hoàn chỉnh, trong đó ông luận bàn một số vấn đề sau: - Về thế giới quan: có bàn về lẽ tự nhiên, trời đất mặc dù nội dung này đ−ợc nói đến không nhiều. - Về nhân sinh quan: xây dựng những quy tắc, chuẩn mực đạo đức để điều chỉnh hành vi của con ng−ời trong xã hội. - Về chính trị xã hội: nêu lên đạo trị n−ớc và một mô hình xã hội lý t−ởng,... Chính vì vậy, Khổng Tử đ−ợc xem là ng−ời sáng lập ra Nho giáo và ông là ng−ời tiêu biểu nhất trong số các nhà nho. Sau khi Khổng Tử mất, học thuyết của ông đ−ợc các học trò kế tục nh−ng đ−ợc phân chia thành nhiều phái, mỗi phái lại đi theo một khuynh h−ớng khác nhau. Phái đạo đức của Tăng Tử ở n−ớc Lỗ truyền đến thế kỷ IV TCN thì có Mạnh Kha (372 - 289 TCN) tự là D−, th−ờng đ−ợc gọi là Mạnh Tử, là thế hệ 17 học trò thứ t− đã tiếp tục phát triển t− t−ởng đạo đức của Khổng Tử. Sau đó, Tuân Tử (298 - 238 TCN) cũng kế thừa t− t−ởng Khổng Tử nh−ng theo h−ớng khác. Nh− vậy, ở thời Xuân Thu - Chiến Quốc, Nho giáo th−ờng đ−ợc gọi là Nho giáo Khổng - Mạnh. Từ sau Mạnh Tử, sự phát triển của Nho giáo có phần gián đoạn, tinh thần Nho giáo có phần sút kém so với tr−ớc mặc dù các học phái còn nhiều. Đến thế kỷ II TCN, Nho giáo mới đ−ợc giai cấp phong kiến sử dụng vào việc trị quốc, nó đã chiếm vị trí độc tôn và trở thành hệ t− t−ởng chính thống. ở Trung Quốc, Nho giáo đã tồn tại trong suốt thời kỳ phong kiến và là công cụ giúp các ông vua ở các thời đại khác nhau trị vì. Đến cách mạng Tân Hợi (1911), Nho giáo về căn bản mới hết vai trò lịch sử, nh−ng t− t−ởng của Nho giáo, nhất là đạo đức Nho giáo, vẫn còn ảnh h−ởng nhiều và lâu dài trong đời sống tinh thần của xã hội Trung Quốc. Không những thế, khi đ−ợc truyền sang các n−ớc ở Châu á nh− Nhật Bản, Singapo, Triều Tiên, Việt Nam, đạo đức Nho giáo đã đ−ợc bản địa hoá và cũng có ảnh h−ởng đáng kể, cả về mặt tích cực lẫn tiêu cực. Cách đây hơn hai nghìn năm, Khổng Tử và các học trò của ông đã nhận ra sức mạnh của đạo đức ở xã hội Trung Quốc cổ đại. Xã hội ph−ơng Đông có đặc điểm là con ng−ời gắn bó chặt chẽ với gia đình, dòng họ, làng xã, quê h−ơng. Chính vì lẽ này mà t− t−ởng đạo đức Nho giáo đ−ợc xây dựng trên nền tảng “tam c−ơng”, lấy quan hệ gia đình làm xuất phát điểm. Theo quan niệm của Khổng Tử, đạo chính là năm mối quan hệ xã hội cơ bản của con ng−ời, đ−ợc gọi là nhân luân, Mạnh Tử gọi là ngũ luân : Vua - tôi, cha - con, chồng - vợ, anh - em, bạn bè. Trong đó ba mối quan hệ đầu tiên: vua - tôi, cha - con, chồng - vợ đ−ợc coi là cơ bản nhất mà sau này đ−ợc Đổng Trọng Th− (179 - 104 TCN) gọi là tam c−ơng. Đó là ba sợi dây ràng buộc con ng−ời từ trong quan hệ gia đình đến quan hệ ngoài xã hội: Quân vi thần c−ơng, phu vi phụ c−ơng, phụ vi tử c−ơng (vua là c−ơng lĩnh của bề tôi, chồng 18 là c−ơng lĩnh của vợ, cha là c−ơng lĩnh của con). Ba sợi dây ấy, một mặt duy trì trật tự quan hệ “x−ớng tòng”, mặt khác, trở thành xiềng xích trói buộc ngày càng chặt con ng−ời vào trật tự của lễ giáo, của triều đình phong kiến. “Đức” chính là các phẩm chất quan trọng nhất mà con ng−ời cần phải có để thực hiện tốt năm mối quan hệ cơ bản nêu trên. Bản thân t− t−ởng đạo đức Nho giáo có một lịch trình phát triển qua các thời kỳ lịch sử và ở mỗi giai đoạn, mỗi thời kỳ, ở mỗi nhà nho, các phạm trù đạo đức có sự bổ sung, sắp xếp theo thứ tự khác nhau. Khổng Tử nhấn mạnh đức cơ bản của con ng−ời là: Trí, nhân, dũng. Ông nói: “Ng−ời có ba đức trí, nhân, dũng là thiên hạ có đạo đức” (Trí, nhân, dũng, tam giả, thiên hạ chi đạt đức dã) [45, tr.127]. Mạnh Tử lại nêu lên tứ đức: Nhân, lễ, nghĩa, trí, ông cho rằng bốn đức này khi sinh ra con ng−ời đã sẵn có và nó có nguồn gốc từ bốn đầu mối là lòng trắc ẩn, lòng tu ố, lòng từ nh−ợng, lòng thị phi. Bốn đức ấy là biểu hiện tính thiện của con ng−ời, trong đó, lòng trắc ẩn (biết th−ơng xót) là đầu mối của đức nhân; lòng tu ố (biết thẹn, biết ghét) là đầu mối của đức nghĩa; lòng từ nh−ợng (cung kính, khiêm nh−ờng) là đầu mối của lễ; lòng thị phi (biết phân biệt đúng, sai, phải trái) là đầu mối của trí. Đến Đổng Trọng Th−, ông nêu lên ngũ th−ờng bao gồm năm chuẩn mực đạo đức: nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. Tam c−ơng và ngũ th−ờng kết hợp với nhau đ−ợc gọi tắt là đạo “c−ơng - th−ờng”, hay mở rộng ra sự kết hợp giữa ngũ luân với ngũ th−ờng gọi là luân th−ờng. “C−ơng - th−ờng” là nội dung cơ bản trong đạo làm ng−ời của Nho giáo. “C−ơng - th−ờng” là nguyên tắc chi phối mọi suy nghĩ và hành động của con ng−ời. Nó đã trở thành khuôn vàng th−ớc ngọc để đánh giá phẩm hạnh của con ng−ời. Đạo “c−ơng - th−ờng” có tính hai mặt. Thứ nhất, đạo “c−ơng - th−ờng” góp phần điều chỉnh hành vi của con ng−ời, đ−a con ng−ời vào khuôn phép do chế độ lễ pháp và tông pháp của nhà Chu tr−ớc đây và các triều đại phong kiến sau này đặt ra. “C−ơng - th−ờng” là những nhân tố quan trọng làm cho xã hội ổn định, trật tự, có trên có d−ới. Nó là cơ sở đảm bảo cho quyền 19 thống trị của thiên tử. Thứ hai, đạo “c−ơng - th−ờng” là sợi dây trói buộc con ng−ời, nó làm mất tính sáng tạo trong suy nghĩ của con ng−ời, làm cho con ng−ời trở nên thụ động. “C−ơng - th−ờng” đến thời Tống đã mang nội dung khắc nghiệt: Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung. Phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu (vua xử bề tôi chết, bề tôi không chết là không có lòng trung. Cha xử con chết, con không chết là con không có lòng hiếu). Nội dung đó không chỉ làm cho con ng−ời thụ động cả trong suy nghĩ lẫn hành động, mà còn bắt con ng−ời chấp hành vô điều kiện chuẩn mực đạo đức nghiệt ngã đó. Lịch sử các triều đại phong kiến ở Trung Quốc cũng nh− ở một số n−ớc đã cho chúng ta thấy rằng, chỉ vì quan niệm đạo đức trung, hiếu khắt khe trên mà nhiều bề tôi đã phải nhận cái chết vô lý và oan nghiệt. Quả thực không quá khi cho rằng, chính t− t−ởng “c−ơng - th−ờng” là một lực cản sự phát triển của xã hội và là một trong những nguyên nhân làm cho xã hội phong kiến ph−ơng Đông trì trệ. Bởi lẽ, theo quan điểm của triết học Mác - Lê nin, con ng−ời vừa là sản phẩm của lịch sử, lại vừa là chủ thể sáng tạo ra chính lịch sử của mình. Xã hội vận động nhanh hay chậm, phát triển theo chiều h−ớng tích cực hay không, chính là phụ thuộc vào hoạt động của con ng−ời. Nếu con ng−ời bảo thủ trong suy nghĩ, thụ động trong hành động thì xã hội làm sao phát triển đ−ợc? Trong lịch sử ra đời và phát triển của Nho giáo đã từng tồn tại nhiều môn phái khác nhau, thậm chí đối lập nhau, song tất cả các nho sĩ đều tôn trọng, đề cao đạo “c−ơng - th−ờng”, họ dựa vào đạo “c−ơng - th−ờng” để phát ngôn và xử thế. Vì vậy, những phạm trù đạo đức căn bản nêu trên đ−ợc bảo l−u và tồn tại cho đến cuối thời kỳ phong kiến. Phạm trù đạo đức đầu tiên, cơ bản nhất trong đạo “c−ơng - th−ờng” là Nhân (“đức nhân”). Tất cả các phạm trù đạo đức khác đều xoay quanh phạm trù trung tâm này. Từ “đức nhân” mà phát ra các đức khác, và các đức khác lại qui tụ về với “đức nhân”. Có thể nói rằng, cả cuộc đời của mình, Khổng Tử đã 20 dành nhiều thời gian và tâm huyết phấn đấu để chuẩn mực đạo đức “nhân” trở thành hiện thực. Ông luôn mong −ớc các học trò của mình rèn luyện, tu d−ỡng để đạt đ−ợc đức nhân và ứng dụng đức này trong thực tiễn. Trong tác phẩm Luận ngữ, Khổng Tử đã nhiều lần nhắc đến chữ Nhân. Nội dung của “đức nhân” đã đ−ợc Khổng Tử thể hiện trong những lần tiếp xúc với các học trò của mình, và nó mang nhiều nội dung khác nhau. Song, nhìn chung, “đức nhân” có ba nội dung cơ bản sau: Thứ nhất, “nhân” có nghĩa là yêu ng−ời. “Phàn Trì hỏi về ng−ời nhân, Khổng Tử nói: (đó là ng−ời biết) yêu ng−ời” (Phàn Trì vấn nhân, Tử viết: “ái nhân”) [45, tr.493]. Đối với Khổng Tử, ng−ời nào có lòng yêu th−ơng con ng−ời thì ng−ời đó đã có đức nhân và ng−ợc lại, nếu thiếu tình yêu th−ơng con ng−ời sẽ là kẻ bất nhân. Nhân có chữ t−ợng hình là , nghĩa là nhân cách xã hội chứ không phải cá nhân. Thứ hai, ng−ời có đức nhân phải là ng−ời trung, thứ. Bàn về chữ “trung”, Khổng Tử đã giải thích: “Ng−ời nhân là ng−ời mình muốn lập thân thì cũng giúp ng−ời lập thân, mình muốn thành đạt thì cũng giúp ng−ời thành đạt” (Phù nhân giả, kỉ dục lập nhi lập nhân, kỉ dục đạt nhi đạt nhân) [45, tr.340]. Trung là suy từ bản thân mình ra, không phải là trung trong khái niệm “trung dung”. Với nội dung này đức trung do Khổng Tử nêu ra có ý nghĩa tích cực. Còn về chữ thứ, ông viết: “Điều gì mình không muốn chớ thi hành cho ng−ời khác” (kỉ sở bất dục vật thi − nhân) [45, tr.473]. Nh− vậy, cũng t−ơng tự nh− “trung”, “thứ” có nghĩa là từ lòng mình mà suy ra lòng ng−ời, bởi lẽ mình muốn cái gì thì chắc ng−ời khác cũng muốn cái đó và ng−ợc lại. Cho nên, Khổng Tử mới khuyên rằng, nên làm cho ng−ời những cái mà mình muốn và đừng làm cho ng−ời những cái mà mình không muốn. “Trung”, “thứ” chính là đạo làm ng−ời. Không phải ngẫu nhiên mà học trò của Khổng Tử là Tăng Tử đã khẳng định: “Đạo của thầy chỉ tóm tắt ở một điều trung thứ mà thôi” (Tăng Tử viết: “Phu tử chi đạo, trung thứ nhi 21 dĩ hĩ”) [45, tr.277]. Từ đó, trung và thứ đi liền với nhau thành cụm từ chỉ đạo đức của con ng−ời. Thứ ba, đối với bản thân mình, ng−ời có đức nhân phải là ng−ời thực hiện theo đúng lễ: “Dẹp bỏ t− dục, trở về với lễ là phát huy điều nhân” (Khắc kỉ phục lễ vi nhân) [45, tr.471]. Lễ là hình thức thể hiện nhân, đồng thời cũng là một chuẩn mực của ngũ th−ờng. Theo Khổng Tử, ng−ời biết chế thắng t− dục mà trở về đúng với lễ, với đạo lý là nhân. Một ngày khắc kỉ trở về lễ thì thiên hạ sẽ khen đức nhân của mình. Làm điều nhân là do mình chứ đâu phải do ng−ời. Với Khổng Tử, lễ cũng là một bộ phận của nhân. Nhân là cái gốc, lễ là ngọn, hay nói cách khác, nhân là nội dung, lễ là hình thức. Tuy bao chứa nhiều nội hàm khác nhau trong phạm trù đức nhân, song cốt lõi của nhân, gốc của nhân lại là hiếu đễ. Nh− vậy, hiếu đễ chính cái gốc của nhân. Theo Khổng Tử, tình cảm giữa cha mẹ và con cái, giữa chồng và vợ, giữa anh em với nhau là những tình cảm tự nhiên, vốn có thuộc về bản tính của con ng−ời. Từ cách hiểu này, ông cho rằng nếu trong gia đình có ng−ời cha đứng đầu thì mở rộng ra là trong n−ớc có vua đứng đầu. Khổng Tử hình dung quốc gia là một gia đình lớn, do đó ông vua là ng−ời cha của gia đình lớn ấy. Nho giáo đã đặt vua ở vị trí cao nhất trong tam c−ơng và ngũ luân. Vì vậy, đạo làm ng−ời phải tận hiếu với cha mẹ, tận trung với vua chúa. Một ng−ời biết th−ơng yêu, kính trọng cha mẹ và những ng−ời lớn tuổi trong nhà thì ng−ời đó mới biết yêu ng−ời ngoài: “Nết hiếu và nết đễ có phải là gốc của việc thi hành đạo đó chăng” (Hiếu đễ dã giả kì vi nhân chi bản d−) [45, tr.197]. Khổng Tử bàn đến đạo đức từ xuất phát điểm đầu tiên đó là gia đình, từ đó ông suy rộng ra đến quốc gia và thiên hạ. Nho giáo đã xem gia đình nh− là một trong ba khâu không thể thiếu của hoạt động con ng−ời: tu thân, tề gia, trị quốc. Coi trọng vai trò của gia đình trong việc hình thành và tu d−ỡng đạo đức của con ng−ời trong học thuyết Nho giáo là một khía cạnh hợp lý và vẫn còn có ý nghĩa nhất 22 định đối với ngày nay. Bởi lẽ, suy cho cùng gia đình là một tế bào của xã hội, có thể nói gia đình là bộ phận thu nhỏ của xã hội. Một xã hội không thể ổn định và thịnh trị nếu nh− các gia đình lục đục, mọi thành viên của nó sống nghèo túng và vô đạo. Vì vậy, ng−ời cầm quyền nếu không “tề gia” (cai quản gia đình của mình cho có trên có d−ới) thì cũng không thể nào “trị quốc” (cai trị đất n−ớc) đ−ợc. Nhân còn gắn liền Nghĩa. Nghĩa vừa là một biểu hiện của đức nhân, vừa là một trong năm chuẩn mực của ngũ th−ờng. Mặc dù, Khổng Tử ít bàn đến “đức nghĩa” nh−ng hành động của ông luôn theo nghĩa. “Đức nghĩa” đến Mạnh Tử mới đ−ợc nhấn mạnh và Mạnh Tử đã xếp nghĩa đứng vị trí số hai sau đức nhân. Đổng Trọng Th− đặt nghĩa ở vị trí số ba. Nghĩa tức là nên làm, là lẽ đ−ơng nhiên. Khổng Tử cho rằng, ng−ời ta hành động phải dựa vào nghĩa. Điều gì nên làm thì làm, điều không nên làm thì không làm. Ông nói: “Thấy việc nghĩa mà không làm, chẳng dũng cảm vậy” (Kiến nghĩa bất vi, vô dũng dã) [45, tr.236]. Khổng tử luôn đặt nghĩa đối lập với lợi, ông nhấn mạnh nghĩa, coi th−ờng lợi “Ng−ời quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi” (Quân tử dụ − nghĩa, tiểu nhân dụ − lợi) [45, tr.278]. Khi giải quyết mối quan hệ giữa nghĩa và lợi, chúng ta thấy có sự khác biệt căn bản của đạo đức Nho giáo so với học thuyết của Mặc gia. Nho giáo coi th−ờng lợi, Mặc gia nhấn mạnh lợi: Kiêm t−ơng ái, giao t−ơng lợi (cùng yêu nhau, cùng có lợi). Nho giáo mang tính lý t−ởng phi thực tế, còn Mặc gia thực tế hơn. Con ng−ời muốn thực hiện đ−ợc lễ và nghĩa thì phải có lòng dũng cảm, phải dám hy sinh. Khổng Tử cho rằng, “dũng” là biểu hiện của đức nhân, nhờ có dũng mà nhân mới đ−ợc thực hiện. Tuy vậy, ng−ời có dũng và ng−ời có nhân cũng khác nhau: “Ng−ời nhân ắt có dũng cảm” (Nhân giả tất hữu dũng), nh−ng “Ng−ời dũng không chắc đã có lòng nhân” (Dũng giả bất tất hữu nhân) [45, tr.526]. Theo Khổng Tử, hành động theo nghĩa thực chất là hành động 23 theo nhân, nhân là chuẩn mực đạo đức cao nhất. Nói cách khác, trong “đức nhân” của Khổng Tử có bao hàm “đức nghĩa”. Một biểu hiện quan trọng nữa của đức nhân đó là trí: trí tuệ, sự hiểu biết, phân biệt đ−ợc đúng sai phải trái. Theo Khổng Tử, ng−ời nhân phải có trí vì có sáng suốt, có hiểu biết mới biết cách giúp ng−ời mà không làm hại cho ng−ời, cho mình. Có trí mới biết yêu ng−ời đáng yêu, ghét ng−ời đáng ghét, mới biết đề bạt ng−ời chính trực, gạt bỏ ng−ời không ngay thẳng. Trong Luận ngữ, Khổng Tử nhấn mạnh “Ng−ời trí có lợi cho đức nhân” (Trí giả lợi nhân) [45, tr.266], rằng ng−ời nhân không phải là ng−ời ngu, đã là ng−ời nhân phải có trí. Tuy vậy, Khổng Tử cũng cho rằng ng−ời có trí ch−a chắc đã phải là ng−ời nhân. Để có trí, Nho giáo khuyên con ng−ời cần phải học tập. Trong Công Tôn Sửu, Ch−ơng Cú Th−ợng, sách Mạnh Tử có viết: “Học chẳng chán là trí, dạy dỗ không mỏi mệt là nhân”, và khẳng định Khổng Tử là bậc thánh vì ông “chỉ biết học hỏi không biết chán, dạy dỗ không mệt mỏi” [45, tr.342]. Học để cố gắng hoàn thiện sự hiểu biết và nhân cách của mình, Khổng Tử cũng phê phán những ng−ời không có tinh thần học hỏi. Ông yêu cầu phải phân biệt rõ “biết” và “không biết”, rằng: “Việc gì mình biết, nhận là biết; việc gì mình chẳng biết, nhận là chẳng biết. Nh− vậy mới là biết thật” (Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất tri. Thị tri dã - Luận ngữ, Vi chính tiết 17) [50, tr.111 - 112]. Một trong những mục đích chủ yếu của giáo dục Nho học là đào tạo cho xã hội một lớp ng−ời hiểu biết đạo lý (hiểu biết các quy phạm về “đạo” và “đức” của Nho giáo). Do đó, Trí theo Khổng Tử và các môn đệ của ông về sau cũng chỉ gói gọn trong sự hiểu biết sách vở của Nho giáo (Ngũ kinh :Thi, Th−, Lễ, Dịch, Xuân Thu và Tứ th− : Luận ngữ, Mạnh Tử, Đại học, Trung dung), và nhiệm vụ căn bản nhất của ng−ời học là làm thế nào để nhớ, thuộc những lời dạy của cổ nhân. Trí không phải là những tri thức phản ánh thực tại khách quan của tự nhiên và xã hội để từ đó chỉ đạo hành động của con ng−ời. Trí của Nho giáo là những tri thức mang tính giáo điều, sách vở, là sự tầm ch−ơng, trích cú. 24 Theo Khổng Tử, ba đức trí - nhân - dũng có quan hệ gắn bó chặt chẽ với nhau, bổ sung hỗ trợ cho nhau. Trong đó “đức nhân” là cốt lõi, là cơ bản nhất. Trí và dũng là sự biểu hiện cụ thể của nhân, là cơ sở để cho đức nhân đ−ợc thực hiện. Nhân để rèn luyện tình cảm, trí để luyện rèn về trí tuệ, dũng để rèn nghị lực. Thiết nghĩ ba chuẩn mực đạo đức này dân tộc nào cũng rất coi trọng và coi đây là điều cần thiết cho đạo tu thân. Một trong những tiêu chuẩn của mẫu ng−ời lý t−ởng (quân tử) mà Khổng Tử quan tâm giáo dục đào tạo là phải có đủ cả ba đức nhân, trí, dũng. Nhân, trí đ−ợc các thế hệ nhà nho sau này ở các thời đại còn nhắc đến, nh−ng riêng dũng thì gần nh− chỉ có Khổng Tử mới đề cập đến. Chuẩn mực đạo đức này từ Mạnh Tử về sau đã bị lãng quên. Ngoài những nội dung cơ bản trên, nhân còn gồm nhiều đức khác nữa. Chẳng hạn nh−: Trực: sự ngay thẳng, không giả dối. Kính: tác phong trang nghiêm, thái độ cẩn thận trong công việc. Thận trọng trong lời nói.... Đức nhân bao hàm trong nó rất nhiều đức khác, nếu chỉ có từng đức tồn tại một cách riêng rẽ thì cũng ch−a đủ coi là nhân. Sự trung thực theo Khổng Tử cũng ch−a phải là nhân, sự trong sạch (liêm) cũng ch−a phải là nhân. Trần Văn Tử khi thấy Thôi Trữ giết vua Tề, ông bỏ đi, qua n−ớc khác thấy đại phu n−ớc này cũng không hơn gì Thôi Trữ, lại bỏ đi nữa. Tuy điều đó xảy ra mấy lần đối với Trần Văn Tử, nh−ng Khổng Tử vẫn chỉ khen ông là trong sạch chứ ch−a cho là ng−ời có đức nhân. Vậy ng−ời có đức Nhân theo Khổng Tử phải là ng−ời nh− thế nào? Chúng tôi xin dẫn ra câu sau đây để trả lời cho câu hỏi này. Khi Tử Tr−ơng hỏi Khổng Tử về đạo nhân. Khổng Tử đáp: “có thể làm đ−ợc năm điều (đối với mọi ng−ời) trong thiên hạ, là thi hành nhân chính vậy. Xin hỏi về những điều đó. Khổng Tử nói, “đó là: cung kính, khoan dung, thành tín, cần mẫn và có ơn huệ”. 25 Cung kính thì không khinh nhờn. Khoan dung thì đ−ợc lòng mọi ng−ời. Thành tín thì đ−ợc ng−ời tín nhiệm. Cần mẫn thì nên công. Có ơn huệ thì dễ sai khiến ng−ời” [45, tr.619] Nhân của Khổng Tử chính là đạo lý làm ng−ời, vừa th−ơng ng−ời (ái nhân) vừa phải giúp đỡ mọi ng−ời (cứu nhân). Theo ông, cứu nhân là quan trọng hơn cả. Vì vậy, một ng−ời dù quán triệt nhiều tiêu chuẩn đạo đức Nho giáo đến mức nào, nh−ng nếu không đảm bảo đ−ợc hai mặt ái nhân và cứu nhân thì cũng ch−a đ−ợc coi là ng−ời có nhân. Khổng Tử đã gọi ng−ời có nhân là ng−ời quân tử, tr−ợng phu để đối lập với kẻ tiểu nhân. Nh−ng Khổng Tử lại cho rằng: “Ng−ời quân tử có khi mắc phải điều bất nhân chăng? Ch−a hề có kẻ tiểu nhân làm điều nhân bao giờ” (Quân tử nhi bất nhân giả, hữu hĩ phù! Vị hữu tiểu nhân nhi nhân giả dã) [45, tr.528]. Theo Khổng Tử, thi hành điều nhân phải biết phân biệt thân, sơ, trên, d−ới. Sự phân biệt đối xử nh− vậy cũng là điều đặc biệt trong t− t−ởng luân lý, đạo đức của Khổng Tử. Đây là sự khác nhau căn bản giữa t− t−ởng đạo đức của Nho gia so với Mặc gia đ−ơng thời. T− t−ởng đạo đức của Mặc gia không có sự phân biệt thân sơ, địa vị, đẳng cấp sang hèn, cao thấp. Mặc Tử kêu gọi mọi ng−ời cần phải “ái nhân”, có của thì cùng chia nhau, có nh− vậy mới hợp với “Thiên chí" (ý trời). Đến thời Hán, “nhân” đ−ợc xem là cái gốc của sự sinh hoá trong trời đất, thế gia nhờ đó mà đứng, vạn vật nhờ đó mà sinh thành, là cái thiên lý chí công. Nh− vậy, “đức nhân” lúc này đã đ−ợc khoác lên mình cái vỏ bọc tôn giáo, ở mức độ nhất định nó mang yếu tố thần bí. Nếu ở Khổng Tử, đức nhân mang tính phức tạp, rất khó thực hiện, nó vừa là lý t−ởng, nh−ng lại vừa là không t−ởng nh− đã nói tới ở trên thì quan niệm về đức nhân của Hán Nho lại càng mang tính ảo t−ởng hơn. 26 Nh−ng tại sao nhà Hán là một triều đại bắt đầu xây dựng chế độ phong kiến trung −ơng tập quyền, lại đ−a Nho giáo lên địa vị độc tôn, thần bí hoá “đức nhân” thêm một b−ớc so với Nho giáo tiên Tần? Theo chúng tôi, để Nho giáo trở thành công cụ hữu hiệu bảo vệ cho chế độ phong kiến thì những ng−ời tiếp tục phát triển Nho giáo đã t−ớc đi những nét tích cực mà thần bí hoá nó vì mục đích của giai cấp phong kiến thống trị. Phạm trù đạo đức thứ hai của Nho giáo là Lễ. Khởi nguyên “lễ” ch−a phải là một phạm trù đạo đức. T− t−ởng “lễ” đã có từ thời Ân - Th−ơng. Đời nhà Ân (thế kỷ XIV- XII TCN), trong khi tế lễ quỷ thần, những thành viên tham dự đều cầm các đồ vật tế lễ khác nhau để phân biệt theo đẳng cấp. ở thời Tây Chu, t− t−ởng lễ đ−ợc thể hiện đặc biệt rõ nét hơn. Lúc này lễ trở thành “nghi lễ” (tức là một phạm trù mang tính tôn giáo), nó chứa đựng yếu tố thần bí, linh thiêng. Chu Công Đán là ng−ời đã có công trong việc định ra chế độ lễ nhạc, bao gồm bốn nghi lễ: Quan lễ (lễ đội mũ hay còn gọi là lễ tr−ởng thành. Nghi lễ này thực hiện khi nam giới đã tr−ởng thành, nó là bằng chứng ghi nhận ng−ời đó có thể gánh vác đ−ợc việc đời, việc n−ớc); Hôn lễ (lễ c−ới); Tang lễ (nghi lễ khi có ng−ời chết); Tế lễ (lễ trời đất, bách thần, tổ tiên). Nh− vậy, lúc đầu lễ chỉ có nghĩa là những nghi lễ, ở đây có thể nói lễ là phạm trù tôn giáo chứ ch−a phải là phạm trù đạo đức. ở thời Tây Chu ng−ời ta còn cho rằng, lễ là cái để phân biệt ng−ời cao quý và kẻ thấp hèn. Sách Tả truyện, T−ơng Công năm thứ 22 cho rằng, lễ là r−ờng cột của n−ớc nhà, là ph−ơng tiện để cai trị. Đến Khổng Tử, lễ mới mang ý nghĩa đạo đức. Lễ là quy định về mặt đạo đức trong quan hệ ứng xử giữa ng−ời với ng−ời. Con cái phải có hiếu với cha mẹ, bề tôi phải trung với vua, chồng vợ có nghĩa với nhau, anh em phải trên kính d−ới nh−ờng, bạn bè phải giữ đ−ợc lòng tin, chữ tín với nhau. Những quy tắc này đ−ợc coi là bất di bất dịch mà ai cũng phải nhất thiết tuân theo. Nh− 27 vậy, vô hình chung lễ đã trở thành một xiềng xích trói chặt nhân dân vào chế độ phong kiến. Lễ còn là trật tự, kỷ c−ơng phép n−ớc mà mọi ng−ời đều phải tuân theo. Dựa trên cơ sở những tập quán cũ của nhà Chu (Chu lễ) và theo kinh nghiệm của bản thân về yêu cầu của xã hội đ−ơng thời, Khổng Tử đã đ−a ra những khuôn phép rất chặt chẽ, cụ thể từ suy nghĩ và hành động của con ng−ời. Ông kịch liệt phê phán việc ng−ời ta chỉ chú ý đến hình thức của lễ mà không quan tâm đến nội dung của lễ. Khi học trò là Tể Ngã xin phép thầy chỉ để tang cha mẹ một năm, Khổng Tử đã mắng Tể Ngã là bất nhân, bởi không nhớ công sinh thành d−ỡng dục của cha mẹ. Một trong những thể hiện đạo hiếu của con cái đối với cha mẹ tr−ớc hết là ở việc thực hiện nghĩa vụ nuôi d−ỡng cha mẹ khi cha mẹ không đủ khả năng lao động sản xuất. Nh−ng ông cho rằng, nuôi cha mẹ mà không kính thì chẳng khác gì nuôi bò nuôi ngựa. Vì vậy, ông đòi hỏi cần phải có thái độ thành tâm và kính trọng trong khi thực hiện lễ. Theo ông, nếu xã hội giữ đ−ợc lễ thì “hữu đạo” và thịnh trị, còn nếu không giữ đ−ợc lễ sẽ “vô đạo” và đại loạn. Ông đã quy nguyên nhân làm cho xã hội Trung Quốc thời Xuân Thu loạn lạc, chiến tranh liên miên, con ng−ời sống trong đau khổ là do “lễ đã bị huỷ hoại” (khái niệm lễ là do thiên tử nhà Chu đặt ra từ tr−ớc). Lễ là biểu hiện của chế độ tông pháp nhằm duy trì chế độ phân biệt đẳng cấp nghiêm ngặt, bảo đảm cho quyền uy tối cao của thiên tử. Nh− vậy, lễ không chỉ thuần tuý là phạm trù đạo đức, tôn giáo, mà nó đã đ−ợc chính trị hoá. Nó còn là phạm trù chính trị nhằm duy trì trật tự xã hội. Chính vì nội dung này mà lễ đã đ−ợc các thế hệ học trò của ông duy trì và đề cao. Tuân Tử đã tuyên bố: “Lễ giáo là điều lớn nhất trong đạo làm ng−ời” (Lễ giả, nhân đạo chi cực dã - Tuân Tử, Lễ luận). Lý Cấu ở đời Bắc Tống cho rằng, âm nhạc, chính trị, hình luật đều là những cái nhánh của lễ. Họ quan niệm nhân, nghĩa, trí, tín chẳng qua cũng chỉ là tên gọi khác của lễ mà thôi. Đến Chu Hy (đại biểu của Tống Nho) đã “triết học hoá” lễ: “Lý tức là lễ”. Lý và lễ là những cái 28 có tr−ớc, sự vật là những cái có sau. Đồng thời, lễ cũng đ−ợc các ông vua của triều đại phong kiến sử dụng nh− là công cụ bảo vệ v−ơng quyền. Do thấy đ−ợc vai trò của lễ và đề cao lễ cho nên Khổng Tử yêu cầu mọi ng−ời trong lời nói cũng nh− việc làm đều phải theo lễ: “Những điều trái lễ chớ nên để mắt nhìn tới, điều trái lễ chớ để vào tai, điều trái lễ chớ nói tới, điều trái lễ chớ động tới” (Phi lễ vật thị, phi lễ vật thính, phi lễ vật ngôn, phi lễ vật động) [45, tr.471]. Trong quan điểm giáo dục, Nho giáo nói chung nêu lên chủ tr−ơng “tiên học lễ, hậu học văn” (điều tr−ớc tiên phải học lễ nghĩa, sau đó mới học văn ch−ơng). Khổng Tử đòi hỏi mọi ng−ời, từ ông vua cho tới th−ờng dân cần phải rèn luyện nghiêm khắc với mình ngay từ những điều nhỏ nhặt nhất trong sinh hoạt hàng ngày: miếng thịt thái không vuông vắn thì không ăn, chiếu trải không ngay ngắn thì không ngồi. Không những chỉ kêu gọi mọi ng−ời thực hiện đúng lễ, mà bản thân ông cũng là một tấm g−ơng về tuân thủ theo lễ. Phấn đấu không mệt mỏi, mãi đến 54 tuổi Khổng Tử mới đ−ợc nhận chức quan t− khấu (chức quan to thời đó: coi việc cấm lệnh trong n−ớc, tra xét kẻ gian dối, trừng phạt kẻ gây bạo loạn), nh−ng chỉ vì khuyên can nhà vua không đ−ợc mà ông đã từ quan. Sang các n−ớc khác với mong muốn đem học thuyết của mình ứng dụng trong thực tế, nh−ng đã không đ−ợc các vua ủng hộ, ông đã về quê h−ơng mở tr−ờng dạy học. T− t−ởng lễ của Khổng Tử đã đ−ợc Mạnh Tử, Tuân Tử kế thừa. Tuân Tử cho rằng bậc quân v−ơng hàng ngày phải tự xem xét lại mình ba lần để biết đã làm đúng lễ ch−a. Đến Đổng Trọng Th− thì lễ đã đ−ợc ông đẩy lên đến cực điểm của sự khắt khe. Chỉ vì giữ lễ mà đã dẫn đến những hành vi ngu trung và ngu hiếu đến mức mù quáng th−ờng thấy ở không ít ng−ời trong xã hội tr−ớc đây. Nh− vậy, từ nhà Chu trở đi, ngoài tính chất tôn giáo, lễ bao hàm mọi nghi thức trong sinh hoạt xã hội, thể chế chính trị, những quy định trong hành động của cá nhân, gia đình (ăn mặc, đi đứng, c−ới xin, ma chay, hội hè, đình 29 đám,...). Lễ còn là cái để phân biệt địa vị cao thấp của con ng−ời. Sự phân biệt ngôi thứ này đ−ợc thể hiện ở y phục, đồ dùng, ở tác phong, ở lời nói...Những quy định này còn đ−ợc duy trì trong suốt thời kỳ phong kiến ở Trung Quốc. T− t−ởng lễ đã nêu trên có tính hai mặt: tích cực và tiêu cực. Về ý nghĩa tích cực, lễ đã đạt tới mức độ sâu sắc, đã trở thành tiêu chuẩn đánh giá và th−ớc đo phẩm giá của con ng−ời. Sự giáo dục con ng−ời theo lễ của Nho giáo đã tạo thành một d− luận xã hội rộng lớn biết quý trọng ng−ời có lễ và khinh ghét ng−ời vô lễ. Lễ không chỉ dừng lại ở lý thuyết, ở những lời giáo huấn mà đã đi vào l−ơng tâm của con ng−ời. Từ l−ơng tâm đã dẫn đến hành động của con ng−ời đến mức trong các triều đại phong kiến x−a, nhiều ng−ời thà chết chứ không bỏ lễ. Họ cho rằng, chết đói là việc nhỏ, nh−ng thất tiết mới là việc lớn (Chu Hy). Nhờ tin vào lễ và làm theo lễ mà con ng−ời có trên d−ới, thứ bậc, xã hội có trật tự trong khuôn khổ của chế độ phong kiến. Trải qua hàng nghìn năm, ở Trung Quốc cũng nh− ở các n−ớc theo Nho giáo đã giữ đ−ợc yên ổn trong gia đình và trật tự ngoài xã hội. Lễ đã trở thành điều kiện bậc nhất trong việc quản lý đất n−ớc và gia đình. Nhờ lễ mà đạo “c−ơng - th−ờng” đ−ợc củng cố và duy trì. Đây chính là sự thành công của Nho giáo và cũng là khía cạnh ngày nay chúng ta có thể kế thừa. Về mặt tiêu cực, lễ là sợi dây ràng buộc con ng−ời, làm cho suy nghĩ và hành động của con ng−ời trở nên cứng nhắc theo một khuôn phép cũ, bất di bất dịch. Và lễ đã kìm hãm sự phát triển của xã hội, làm cho xã hội trì trệ. Đây là điểm hạn chế của Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng, thể hiện ở tính bảo thủ, tiêu cực, phản lịch sử của nó. Khổng Tử đã từng nói: “Nhà Chu xem g−ơng hai triều đại. Nền văn hiến rực rỡ lắm thay! Ta theo nhà Chu” [45, tr.251], và sự theo đuổi đó của ông vì mục đích làm cho xã hội lúc đó quay về thời đại vua Nghiêu, vua Thuấn. Khách quan mà đánh giá thì hạn chế trên của Nho giáo có nguyên nhân từ thực tiễn lịch sử của nó. Bởi lẽ, Khổng Tử sống trong thời đại xã hội loạn lạc, ng−ời ta tranh giành nhau, chém giết 30 nhau không từ một thủ đoạn tàn ác nào chỉ vì tranh bá, tranh v−ơng, chỉ vì bổng lộc chức t−ớc. Ông hoài cổ, muốn quay ng−ợc bánh xe lịch sử cũng là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, chính mặt hạn chế này của Nho giáo ở mức độ nhất định đã để lại tàn d− cho đến tận ngày nay, nó trở thành phong tục, lối sống, nó thấm sâu vào suy nghĩ và hành động của không ít ng−ời ở các n−ớc ph−ơng Đông, nơi chịu ảnh h−ởng của Nho giáo. Tín là đức tính thứ năm trong ngũ th−ờng. Tín ở đây có nghĩa là lời nói và việc làm phải thống nhất với nhau; tín còn là lòng tin của con ng−ời với nhau. “Tín” góp phần củng cố lòng tin cậy giữa ng−ời với ng−ời. Trong ngũ luân thì “tín” đ−ợc xem là điều kiện đầu tiên của mối quan hệ bè bạn: “bằng hữu hữu tín” (bạn bè có lòng tin). Tuy nhiên, nội hàm của “đức tín” không chỉ bó hẹp trong mối quan hệ duy nhất này mà nó còn bao hàm cả lòng tin vô hạn vào đạo lý của bậc thánh hiền và các mối quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ. Để thực hiện nhân và lễ, Khổng Tử đã nêu ra t− t−ởng chính danh (danh có nghĩa là tên gọi, danh phận, địa vị; chính có nghĩa là đúng, là chấn chỉnh lại cho đúng với tên gọi và danh phận). Do đó, chính danh là làm cho mọi ng−ời ai ở địa vị nào, danh phận nào thì giữ đúng vị trí và danh phận của mình, không rời khỏi vị trí của mình, cũng không giành vị trí của ng−ời khác, không lấn v−ợt và làm rối loạn. Rõ ràng là ở Khổng Tử, chính danh đi kèm với định phận. Khổng Tử cho rằng, nguyên nhân hỗn loạn ở thời Xuân Thu là do thiên tử nhà Chu không làm tròn trách nhiệm (không làm đúng danh) để quyền lọt vào tay ch− hầu. Ch− hầu không làm đúng danh phận địa vị nên sĩ đã lấn át. Vì vậy để xã hội ổn định, có trên có d−ới thì mọi ng−ời cần làm đúng danh phận, địa vị của mình. Theo ông, “danh không chính thì lời nói chẳng thuận, lời nói không thuận thì việc chẳng nên, việc không nên thì lễ nhạc chẳng h−ng v−ợng, lễ nhạc không h−ng v−ợng thì hình phạt chẳng trúng, hình 31 phạt không trúng ắt dân không biết xử trí ra sao” (Danh bất chính tắc ngôn bất thuận, ngôn bất thuận tắc sự bất thành, sự bất thành tắc lễ nhạc bất h−ng, lễ nhạc bất h−ng tắc hình phạt bất trúng, hình phạt bất trúng tắc dân vô sở thố thủ túc) [45, tr.498 - 499]. Riêng đối với ng−ời cầm quyền (vua - thiên tử) đ−ợc thay trời cai trị thiên hạ lại càng phải làm đúng danh của mình, có nh− vậy mọi ng−ời mới noi theo. Đặc biệt trong việc chính sự (việc n−ớc), điều đầu tiên nhà vua phải làm là lập lại chính danh. Khi đ−ợc học trò hỏi về đạo trị n−ớc, Khổng Tử đã khẳng định “Tất phải chính danh chứ gì?” (tất dã chính danh hồ) [45, tr.498], phải xác định vị trí, vai trò, nghĩa vụ và trách nhiệm của từng ng−ời để họ hành động cho đúng. Ai ở danh phận nào thì làm tròn danh phận ấy, không đ−ợc tiếm quyền: “Không đúng chức vị, chẳng bàn tính việc chính trị của chức vị đó” (Bất tại kỳ vị bất m−u kỳ chính) [45, tr.546]. Tăng Tử cũng nói rằng: “Ng−ời quân tử suy tính cũng không ra ngoài chức vị của mình” [45, tr.546]. Khổng Tử cho rằng, không ở chức vị ấy thì không đ−ợc bàn việc của chức vị đó, không đ−ợc h−ởng quyền lợi, bổng lộc của chức vị ấy, tức là nhà cầm quyền phải làm đúng danh phận của mình. Chính danh đ−ợc thể hiện trong ngũ luân, đó là: Quân nhân - thần trung; phụ từ - tử hiếu; phu nghĩa - phụ thính; huynh l−ơng - đệ đễ; tr−ởng tuệ - ấu thuận. Nghĩa là, nhà vua phải có đức nhân, bề tôi phải trung thành; cha nhân từ, con có hiếu; chồng có nghĩa, vợ nghe theo; anh nh−ờng nhịn em, em nghe theo anh; ng−ời lớn tuổi có sáng suốt, ng−ời nhỏ tuổi mới theo. Đó chính là x−ơng sống t− t−ởng về đạo đức xã hội của Nho giáo. Theo Khổng Tử, nhân, lễ, chính danh có quan hệ gắn bó chặt chẽ với nhau. Để thực hiện đúng lễ thì ng−ời ta phải hiểu rõ danh phận của mình (chức danh và nghĩa vụ). Nếu ai làm đúng lễ thì ng−ời đó mới có đức nhân. Nh− vậy, chính danh vừa là cách thức, vừa là con đ−ờng để đạt đ−ợc lễ và nhân. Ng−ợc lại, con ng−ời khi đã có nhân, có lễ thì tất nhiên phải làm đúng danh. 32 T− t−ởng chính danh do Khổng Tử nêu ra đã đ−ợc Mạnh Tử kế thừa. Mạnh Tử đã kịch liệt phê phán các ông vua không làm đúng danh nh− Kiệt, Trụ: Hại nhân, hại nghĩa là quân tàn tặc; giết quân tàn tặc là giết một thất phu, một tên dân quèn. Nghe nói giết một thất phu tên là Trụ, chứ ch−a nghe nói giết vua. Đối với Mạnh Tử, những ông vua gian ác, tàn ng−ợc thì không đ−ợc gọi bằng danh là vua. Học thuyết chính danh đã đ−ợc Mạnh Tử phát triển và đặc biệt, Tuân Tử đã dành hẳn thiên “chính danh” để luận bàn về vấn đề này. Tuân Tử đã lý giải một cách khúc triết về danh, công dụng của danh, những cơ sở tạo ra danh, những nguyên nhân dẫn đến loạn danh. Tuân Tử giải thích rằng trong xã hội mỗi ng−ời đều có “phận” đ−ợc định sẵn, nhờ đó mới tránh đ−ợc sự tranh giành, c−ớp bóc, mọi ng−ời mới hợp sức lại để chống thiên tai. Chính danh theo ông còn là cái để phân biệt ng−ời sang, kẻ hèn, vừa để phân biệt những vật giống nhau, khác nhau. Chính danh là cơ sở để định hình những nội dung cơ bản của đạo đức với mỗi cá nhân. Mục đích của chính danh mà Nho giáo đề cao là sự ổn định xã hội, suy cho cùng là để bảo vệ quyền của thiên tử, duy trì sự phân biệt đẳng cấp. Cơ sở thực tiễn của t− t−ởng chính danh là do xã hội loạn lạc: Ch− hầu chiếm quyền thiên tử, con giết cha, anh em đánh lẫn nhau. Chính danh không chỉ là nội dung t− t−ởng chính trị của Nho giáo, mà còn là yêu cầu về mặt đạo đức của con ng−ời. Mặc dù trời phú tính cho con ng−ời, song do tập nhiễm mà mọi ng−ời khác xa nhau. Vì vậy, yêu cầu con ng−ời sống phải có đạo đức đồng nghĩa với việc kêu gọi mọi ng−ời phải tu thân. Tu thân là con đ−ờng duy nhất để con ng−ời có đạo đức. Những chuẩn mực đạo đức là cụ thể, song để có đ−ợc nó không dễ ngày một ngày hai. Một trong những phạm trù đạo đức đó là l−ơng tâm, nghĩa vụ và trách nhiệm. Nếu xét theo nghĩa này thì khi một ng−ời làm tròn nghĩa vụ và bổn phận của mình tức là ng−ời đó có đạo đức. Bởi vì, nếu không có l−ơng tâm, trách nhiệm thì ng−ời ta không thể hành động đúng. 33 ý nghĩa tích cực của t− t−ởng chính danh là làm cho con ng−ời ý thức đ−ợc trách nhiệm, nghĩa vụ của mình một cách rõ ràng trong các mối quan hệ xã hội. Trong xã hội, con ng−ời tồn tại với vô vàn các quan hệ xã hội đan xen. ở mỗi mối quan hệ xã hội xác định, con ng−ời cần có nghĩa vụ nhất định phải thực hiện. Điều này rất cần thiết ở mọi chế độ xã hội, ở mọi thời đại. Tuy nhiên, quan điểm chính danh của Nho giáo mang tính hai mặt. Một mặt, nó yêu cầu con ng−ời thực hiện một cách đúng mức nghĩa vụ của bản thân tr−ớc cộng đồng và toàn xã hội trong khuôn khổ danh phận, góp phần vào việc duy trì sự bình ổn xã hội. Mặt khác, nó kìm hãm tự do của cá nhân tới mức không chấp nhận bất kỳ sáng kiến nào trong các lĩnh vực đời sống, làm cho con ng−ời luôn ở trạng thái nhu thuận, chỉ biết phục tùng theo ph−ơng châm Khổng Tử đề ra, đó là “chỉ thuật lại [đạo thánh hiền] mà không sáng tác, thật lòng tin t−ởng mà ham chuộng chuyện cổ” [45, tr.343]. Giữ lễ đến mức bảo thủ, hoài cổ, phục cổ đã thể hiện đặc điểm bảo thủ của Nho giáo. T− t−ởng chính danh cùng với lễ của Nho giáo đã tạo nên hàng triệu triệu ng−ời ở các thời kỳ khác nhau chỉ phục tùng theo một ông vua. Đây chính là một cơ sở gây ra sự mất dân chủ ở xã hội phong kiến. Mặt hạn chế khác của t− t−ởng chính danh định phận là ở chỗ, Nho giáo quá đề cao danh và phận, làm cho con ng−ời luôn có t− t−ởng hám danh, chạy theo danh, theo chức. Khi có chức t−ớc, địa vị thì sẽ có bổng lộc. Nhiều ng−ời vì hám danh quên phận mà đã quên cả luân th−ờng đạo lý. Mặc dù có những quan niệm khác nhau, nhấn mạnh đức này hay đức khác của con ng−ời, nh−ng nói chung các nhà nho đều cho rằng con ng−ời cần phải có những phẩm chất đạo đức cơ bản: nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. Nh− vậy, đạo đức Nho giáo đã xây dựng nên hệ thống các phạm trù đạo đức: nhân, lễ, nghĩa, trí, tín và coi đây nh− là chuẩn mực đạo đức để điều chỉnh hành vi của con ng−ời. Đồng thời, nhân, lễ, nghĩa, trí, tín cũng là cái đích để con ng−ời h−ớng tới trong quá trình rèn luyện đức của bản thân mình. 34 Để xã hội “hữu đạo”, Nho giáo không chỉ xây dựng hệ thống lý luận về đạo đức mà còn quan tâm đến giáo dục, đào tạo con ng−ời có đạo đức. Khổng Tử không chỉ là nhà t− t−ởng, ông còn là một nhà giáo dục tiêu biểu của muôn đời (vạn thế s− biểu). Trong học thuyết của mình, ông đã dành một phần đáng kể cho việc luận bàn về giáo dục. Khổng Tử cho rằng mọi ng−ời, bất kể là hạng ng−ời cao quý hay thấp hèn đều cần thiết phải giáo dục (hữu giáo vô loại). Theo ông, đối với tầng lớp quý tộc, giáo dục họ để thành ng−ời thống trị. Còn với dân, dạy cho họ hiểu về lễ nghĩa, phép tắc để cai trị cho dễ. Rõ ràng, quan điểm giáo dục của ông thể hiện lập tr−ờng giai cấp là bênh vực và bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp quý tộc. Trong học thuyết của Khổng Tử, chúng ta thấy ông đã để nhiều tâm huyết và thời gian cho việc đào tạo nên những con ng−ời lý t−ởng đáp ứng yêu cầu của thời đại: Kẻ sĩ (sĩ phu) - đó là những ng−ời học Nho giáo và làm quan theo đạo Nho. Mẫu ng−ời này phải biết rõ đạo xuất - xử, hành - tàng (làm quan - ở ẩn chờ thời). Tr−ợng phu là mẫu ng−ời hùng của xã hội phong kiến, những ng−ời dũng cảm, không hề sợ hiểm nguy. Họ chính là ng−ời lính bảo vệ xã hội đ−ơng thời. Những đức tính của mẫu ng−ời tr−ợng phu đã đ−ợc Mạnh Tử khái quát trong sách Mạnh Tử, Thiên Đằng Văn Công- Hạ : “Cảnh giàu sang chẳng khiến buông lung, cảnh nghèo hèn chẳng đổi đ−ợc tiết tháo, uy vũ chẳng thể khuất phục” (phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất) [45, tr.971]. Quân tử là mẫu ng−ời lý t−ởng mà Nho giáo đề cao. Khái niệm ng−ời quân tử đ−ợc Khổng Tử dùng để chỉ những ng−ời có chức có quyền (giai cấp thống trị). Ng−ời quân tử có những yêu cầu: - Đề cao và coi trọng nghĩa, coi th−ờng lợi. - Phải có tam uý (ba điều sợ): sợ mệnh trời, sợ đại nhân, sợ lời nói của thánh hiền. 35 - Phải biết mệnh trời. - Phải có tam đức (ba đức) : nhân, trí, dũng. - Phải hoà nhi bất đồng (hoà hợp với mọi ng−ời nh−ng không theo đuôi họ). Qua các mẫu ng−ời lý t−ởng nêu trên chúng ta thấy, Nho giáo quan tâm nhiều nhất đến giáo dục đạo đức cho con ng−ời - những ng−ời thuộc giai cấp thống trị chứ không phải con ng−ời nhân loại. Đây chính là đặc tr−ng nổi bật của Nho giáo. Chính quan điểm giáo dục một cách phiến diện, thiên lệch này của Nho giáo đã tạo nên những con ng−ời thiếu toàn diện. Là hệ t− t−ởng của giai cấp phong kiến, mục đích của Nho giáo là nhằm bảo vệ chế độ phong kiến tập quyền, cho nên Nho giáo cũng quan tâm đặc biệt đến đạo đức của ng−ời cầm quyền (Vua và tầng lớp quý tộc quan lại). Sống trong hoàn cảnh xã hội loạn lạc, chiến tranh liên miên, đ−ợc tận mắt chứng kiến cảnh những ngai vàng bị lật nhào, những thành quách bị cháy rụi bởi sức mạnh của dân, Khổng Tử cũng nh− các thế hệ học trò của ông đã chỉ ra nguyên nhân của hiện trạng này đó là do những ông vua không sáng suốt, không có đức tài. Ông −ớc ao đào tạo nên những ông vua sáng, bề tôi hiền, có đầy đủ phẩm chất cần thiết để “phụng sự thiên mệnh” (nhận mệnh trời để thay trời cai trị dân). Đạo đức ng−ời cầm quyền cũng là một nội dung quan trọng trong t− t−ởng đạo đức của Khổng Tử nói riêng và đạo đức Nho giáo nói chung. Trong suy nghĩ của Khổng Tử, ng−ời nào giữ đ−ợc nhân tính trời phú, không ngừng tu d−ỡng để trở thành ng−ời có khả năng thực hiện sứ mệnh thi hành ý trời, không để những ng−ời “đã đánh mất” nhân tính trời phú làm loạn (những ng−ời đã đánh mất nhân tính đ−ợc Khổng Tử gọi là tiểu nhân - hạng ng−ời thấp hèn), nói cách khác, ngăn chặn sự vi phạm ý trời của họ, thì ng−ời đó là bậc quân tử (mẫu ng−ời toàn thiện về đạo đức - mẫu ng−ời cao quý). Nh− vậy, “đức nhân” (hay còn gọi là đức lớn) của ng−ời quân tử đã đ−ợc Khổng Tử nêu ra trong học thuyết của mình, vừa là mục đích, vừa là ph−ơng 36 tiện để con ng−ời tu d−ỡng bản thân. Từ đó, ông dành cả cuộc đời mình để đào tạo mẫu ng−ời quân tử (ng−ời cầm quyền), coi đó là động lực hữu hiệu để níu kéo chế độ nhà Chu đang trên đà suy sụp. Vậy theo quan điểm của Nho giáo, đạo đức ng−ời cầm quyền bao gồm những phẩm chất và yêu cầu gì? Trả lời câu hỏi này, Khổng Tử cho rằng, vua (ng−ời cầm quyền) cũng chỉ là một ng−ời nh− dân th−ờng, nên cũng phải có đủ những đức làm ng−ời nh− dân th−ờng (đạo làm ng−ời: tam c−ơng, ngũ th−ờng). Ngoài ra, ng−ời cầm quyền còn phải có những đức của một ng−ời có nghĩa vụ: cai trị dân, giáo hoá dân, cảm hoá dân để cho dân tin phục. Chính vì lẽ đó, yêu cầu đầu tiên đối với các vị vua chúa, những ng−ời có trọng trách là phải làm g−ơng cho mọi ng−ời. Muốn vậy, nhà cầm quyền phải có đức: chính (ngay thẳng), kính (phải cung kính trang nghiêm), tín (giữ lời với dân, làm cho dân tin). Bởi vì “dân vô tín bất lập” - dân không có lòng tin thì không chính quyền nào có thể đứng vững đ−ợc lâu dài. T− t−ởng đề cao “dân tín” của Khổng Tử không chỉ có ý nghĩa trong lịch sử, mà còn có giá trị đối với đ−ơng đại. Thực tế lịch sử đã chứng minh rằng, các triều đại bị sụp đổ là do mất lòng dân, do không đ−ợc dân ủng hộ. Khổng Tử cho rằng muốn đ−ợc dân tin thì ng−ời cầm quyền phải thành thực, muốn cho ng−ời khác tin mình thì phải thận trọng trong lời nói, lời nói phải hợp với hành động. Theo Khổng Tử, đức tín và hành động luôn đi liền kề nhau, lời nói trung thực đáng tin, hành vi phải thân thiết, kính cẩn, nh− vậy dù đi đến n−ớc Man, n−ớc Mạnh, cũng trót lọt. Khổng Tử nói rằng: “Ng−ời quân tử ăn chẳng cầu no, ở chẳng cầu tiện nghi, làm việc siêng năng mà thận trọng lời nói, tìm đến ng−ời đạo đức để sửa mình; nh− thế khá là ham học vậy” (Quân tử thực vô cầu bão, c− vô cầu an, mẫn − sự nhi thận − ngôn, tựu hữu đạo nhi chính yên, khả vị học dã dĩ) [45, tr.209]. Lời nói không trung thực đáng tin, hành vi không thân thiết, kính cẩn thì ở trong làng, trong châu của 37 mình cũng làm sao trót lọt đ−ợc. T− t−ởng dân tín do Khổng Tử nêu ra ngày nay vẫn còn nguyên giá trị. Ng−ời cầm quyền phải vừa hiền (đức), vừa tài (trí tuệ). Tuy nhiên, trong quan hệ giữa đức và tài, Khổng Tử và các nhà t− t−ởng của Nho giáo nói chung coi trọng đức hơn. Trong nhiều đức của ng−ời cầm quyền thì “đức nhân” là đức bao trùm các đức khác. Đức nhân theo Khổng Tử là lòng yêu th−ơng ng−ời trong cùng đẳng cấp. Tài trí mà Khổng Tử đề cập tới là năng lực ứng xử theo các quan hệ đẳng cấp nhất định (trong phạm vi của ngũ luân). Điều đó đòi hỏi ng−ời quân tử phải biết mệnh, phải chính danh để trở thành ng−ời cầm quyền. Quan niệm về tài của Nho giáo mang tính phiến diện vì chỉ dừng lại ở tài trị n−ớc, tức là tài của ng−ời có chức, có quyền. Để thực hiện một xã hội lý t−ởng theo mô hình Nho giáo, với những vị vua thánh, tôi hiền, cai trị bằng đạo đức chứ không phải bằng bạo lực, Nho giáo đã đặt vấn đề tu d−ỡng đạo đức lên hàng đầu. Sách Đại học có viết: “Từ bậc thiên tử xuống tới hạng bình dân, ai nấy đều phải lấy tu thân làm gốc. Gốc đã loạn, ngọn lại trị, là không thể đ−ợc vậy” (Tự thiên tử dĩ chí − thứ nhân, nhất thị giai dĩ tu thân vi bản. Kỳ bản loạn nhi mạt trị giả, phủ hĩ) [45, tr.18]. Quan niệm của Khổng Tử về thiên tử và thứ dân đều phải tu thân, bình đẳng đạo đức đã ảnh h−ởng đến Tử T− và Mạnh Tử sau này. Mạnh Tử cho rằng thiên hạ đều tôn trọng t−ớc vị, tuổi tác và đạo đức. Tại triều đình, t−ớc vị đ−ợc quý nhất; ở làng xóm tuổi tác đ−ợc trọng nhất; còn xét về việc giúp đời, giáo hoá dân thì đạo đức đ−ợc kính nể hơn hết. Riêng đối với ng−ời cầm quyền, Khổng Tử đã coi năng lực trị quốc xuất phát từ khả năng tự hoàn thiện (tu thân) của họ. Ông nói rằng “Lấy đức để làm việc chính trị cũng ví nh− ngôi sao Bắc thần, ở yên vị mà các ngôi sao khác đều chầu về” (vi chính dĩ đức, thí nh− bắc thần c− kỳ sở, nhi chúng tinh củng chi) [45, tr.214]. Quan điểm chính trị do Khổng Tử đề ra là “hữu vi”, đối lập với quan điểm “vô vi” của Lão Tử: “Chính trị của thánh 38 nhân là làm cho dân lòng thì h− tĩnh, bụng thì no, tâm chí thì yếu, x−ơng cốt thì mạnh. Khiến cho dân không biết, không muốn, mà bọn trí xảo không dám hành động. Theo chính sách vô vi thì mọi việc đều trị” (Thị dĩ thánh nhân chi trị, h− kỳ tâm, thực kỳ phúc, nh−ợc kỳ chí, c−ờng kỳ cốt. Th−ờng sử dân vô tri vô dục, sử phù trí giả cảm vi dã. Vi vô vi, tắc vô bất trị) [Đạo đức kinh, ch−ơng 3]. Để có năng lực trị quốc, con ng−ời cần phải trải qua một quá trình học tập, tu d−ỡng. Trong ch−ơng 1, sách Đại học, phần Kinh văn ghi chép lời của Khổng Tử nh− sau: “Sự vật đ−ợc nghiên cứu kỹ thì sau sự hiểu biết mới tới. Hiểu biết thấu đáo thì sau ý nghĩ mới thành thật. ý nghĩ thành thật thì sau tâm mới ngay thẳng. Tâm ngay thẳng thì sau bản thân mới tu sửa. Thân tu sửa thì sau nhà mới ngăn nắp. Nhà ngăn nắp thì sau n−ớc mới trị an. N−ớc trị an thì sau thiên hạ mới thái bình” (Vật cách nhi hậu tri chí. Tri chí hậu ý thành. ý thành nhi hậu tâm chính. Tâm chính nhi hậu thân tu. Thân tu nhi hậu gia tề. Gia tề nhi hậu quốc trị. Quốc trị nhi hậu thiên hạ bình) [45, tr.17]. Nh− vậy, chủ tr−ơng của Đại học là “tại minh minh đức” (làm sáng đức sáng của mình) [45, tr.13] để thi hành đ−ờng lối đức trị. Tuy có sự khác nhau về căn bản giữa Khổng Tử với Lão Tử về hai chủ tr−ơng nói trên, chúng ta cũng thấy đ−ợc sự thống nhất của hai nhà t− t−ởng vĩ đại này ở quan điểm chính trị là hạn chế đến mức tối đa những mệnh lệnh, những quy định hà khắc. Ng−ời quân tử muốn có đức sáng, đức lớn phải hết sức nỗ lực tu d−ỡng bản thân. Đích h−ớng tới của sự tu d−ỡng, rèn luyện là để thành ng−ời có nhân, có trí. Có nhân, có trí thì ng−ời quân tử mới có đủ khả năng thi hành đạo nghĩa. Nói cách khác, nhân và trí là tiền đề để ng−ời quân tử dũng cảm hành động hợp với đạo nhân nghĩa, không bị nhầm lẫn trong hành động. Khổng Tử nói rằng, “Ng−ời quân tử lấy đạo nghĩa làm căn bản, dùng lễ để thi hành, biểu lộ bằng đức khiêm tốn, hoàn thành nhờ chữ tín. Quân tử vậy thay” (Quân tử 39 nghĩa dĩ vi chất, lễ dĩ hành chi, tốn dĩ xuất chi, tín dĩ thành chi. Quân tử tai) [45, tr.575 - 576]. Cũng giống nh− các học thuyết đạo đức khác, bên cạnh việc xây dựng những chuẩn mực đạo đức để con ng−ời h−ớng tới và rèn luyện bản thân mình, đạo đức Nho giáo còn nêu lên những nguyên tắc giáo dục đạo đức cho con ng−ời theo những chuẩn mực ấy. Nho giáo đã nêu ra hai nguyên tắc để rèn đức: Tự tu d−ỡng bản thân và nêu g−ơng. Khổng Tử khuyên các học trò phải tu thân, d−ỡng tính, ông luôn kêu gọi các bậc vua chúa cần phải “tu thân”, sửa đức theo g−ơng những bậc vua thánh thời x−a nh− vua Nghiêu, vua Thuấn. Bản thân Khổng Tử cũng là tấm g−ơng về ng−ời có đức. T− t−ởng này của ông đã đ−ợc Mạnh Tử và các nhà Nho sau này kế tục và phát triển. Mạnh Tử chủ tr−ơng tồn tâm, d−ỡng tính. Tuy nhiên, t− t−ởng này của ông không giống ph−ơng pháp tu hành khổ hạnh, tiết dục của Phật giáo hay Bà La Môn giáo, mà không làm cho tâm bị phân tán, đề cao thiên tính bằng cách chí thành - thành tâm. Thành tâm, d−ỡng tính là để nuôi d−ỡng tứ đoan, phát huy đ−ợc bốn đức tính lớn vốn sẵn có trong con ng−ời: nhân, nghĩa, lễ, trí. Theo Chu Hy - nhà nho tiêu biểu của thời Tống, cho rằng, tâm thiên lý (tính) vốn thiện. Tâm thiên lý có đầy đủ cả nhân, lễ, nghĩa, trí trong đó nhân bao trùm tất cả, từ con ng−ời cho đến vũ trụ. Từ đó, ông rút ra ph−ơng pháp tu thân là: lập chí, bồi d−ỡng tâm, cách vật trí tri, thực hành. Thực chất đây là các ph−ơng pháp “tự tỉnh nội tâm”, “chí thành” của Tăng Sâm và Mạnh Tử đã đ−ợc Chu Hy nhận thức một cách tự giác có pha thêm ph−ơng pháp tu tập thiền định của Phật giáo. Theo ông, trong quá trình tu thân ấy, có lúc tâm động sinh ra dục vọng với những tình cảm thấp hèn. Điều này đã làm mờ tâm và chống lại thiên lý, cho nên ông yêu cầu phải khử nhân dục, tồn thiên lý (diệt ham muốn của con ng−ời để bảo tồn lý của trời) một cách khắt khe. Nho giáo cho rằng, tu thân có ý nghĩa cực kỳ quan trọng không những chỉ cho cá nhân, mà còn cho cả gia đình và quốc gia. Theo Nho giáo, nếu 40 ng−ời dân th−ờng cứ giữ đúng đạo con em cũng là giúp n−ớc; nhà cầm quyền cứ giữ đạo con em cũng là trị dân rồi, vì nh− vậy là làm g−ơng cho dân, dân tốt thì n−ớc không loạn. Trong tâm niệm của Khổng Tử cũng nh− của các nhà nho sau này, để trở thành nhà cầm quyền, ng−ời quân tử phải ra sức học tập. Sự học đó là học cách trị ng−ời, nh−ng khi thành đạt, đ−ợc h−ởng lộc từ mồ hôi n−ớc mắt của dân, họ lại chỉ tạ ơn trời vì quan niệm cho rằng, trời đã ban phát cho họ chứ không phải từ cuộc sống trần thế. Về vấn đề nêu g−ơng, Khổng Tử cho rằng, nhà cầm quyền muốn giữ đ−ợc ngôi vị của mình cần phải làm cho dân tín. Muốn để cho dân tin thì ng−ời cầm quyền phải là tấm g−ơng về đạo đức. Nhà cầm quyền muốn đ−ợc dân theo thì tự mình phải có đạo đức và phải g−ơng mẫu: “Bản thân không làm theo đạo lý, chẳng giáo hoá nổi vợ con. Sai khiến ng−ời không đúng đạo lý, bảo vợ con cũng chẳng nổi” (Thân bất hành đạo, bất hành − thê tử. Sử nhân bất dĩ đạo, bất năng hành − thê tử) [45, tr.1344]. Do đó, “Ng−ời trên chuộng lễ thì dân dễ sai khiến” (Th−ợng hiếu lễ tắc dân dị sử giã) [45, tr.558]. Mạnh Tử cho rằng, bề trên phải giữ mình cho ngay thẳng và luôn tự xem xét bản thân để làm g−ơng cho dân: “Yêu ng−ời mà ng−ời không thân ái, hãy xét lại lòng nhân của mình. Sai khiến ng−ời mà ng−ời không phục, hãy xét lại trí sáng suốt của mình. Giữ lễ với ng−ời, chẳng đ−ợc đáp ứng, hãy xét lại thái độ của mình đã đủ cung kính ch−a. Làm bất cứ việc gì không đ−ợc toại nguyện, đều nên xét lại bản thân. Bản thân ngay thẳng, mọi ng−ời đều theo lễ” [45, tr.1024]. Nhà cầm quyền muốn trở thành tấm g−ơng cho dân noi theo, các nhà nho đã khuyên họ phải, tự mình làm tr−ớc, hết lòng lo việc dân việc n−ớc, phải hết lòng vì dân thì khi sống dân sẽ theo, mà khi chết dân sẽ th−ơng xót, phải lấy đức, lấy lễ mà dẫn dắt nhân dân “Dùng chính lệnh để dẫn dắt dân, dùng hình pháp để giữ trật tự, dân tránh khỏi tội nh−ng ch−a biết hổ thẹn. Dùng đức 41 để dẫn dắt, dùng lễ để giữ trật tự, dân biết hổ thẹn mà tiến tới chỗ tốt lành” (Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách) [45, tr.215]. Mặc dù nguyên tắc tự tu d−ỡng bản thân và sự nêu g−ơng về đạo đức của Nho giáo đ−a ra rất có ý nghĩa, nh−ng nhìn chung đạo đức Nho giáo cũng không v−ợt ra khỏi sự hạn chế về mặt lập tr−ờng giai cấp. Đạo đức Nho giáo là thứ đạo đức cũ - đạo đức của xã hội phong kiến mang tính bảo thủ, trì trệ và lạc hậu, một thứ đạo đức nh− Hồ Chí Minh đã đánh giá là “đầu ng−ợc xuống đất, chân chổng lên trời”. Tóm lại, qua nội dung đạo đức Nho giáo đã trình bày ở trên, có thể rút ra một số kết luận sau đây: Thứ nhất, đạo đức Nho giáo đ−ợc ra đời, tồn tại và phát triển do nhu cầu của thực tiễn xã hội Trung Quốc đ−ơng thời. Đạo đức Nho giáo nhằm phục vụ cho đ−ờng lối đức trị. Đúng nh− Ph. Ăng ghen đã nhận định, “xét cho đến cùng, mọi học thuyết về đạo đức đã có từ tr−ớc đến nay đều là sản phẩm của tình hình kinh tế của xã hôị lúc bấy giờ” [71, tr.137]; và “con ng−ời dù tự giác hay không tự giác, rút cuộc đều rút ra những quan niệm đạo đức riêng của mình từ những quan hệ thực tiễn đang làm cơ sở cho vị trí giai cấp của mình, tức là từ những quan hệ kinh tế trong đó ng−ời ta sản xuất và trao đổi” [71, tr.136]. Điều này cho thấy đạo đức bao giờ cũng là sản phẩm của một cơ sở kinh tế - xã hội nhất định, là một bộ phận cấu thành quan trọng của đời sống xã hội. Sự ra đời và tồn tại của đạo đức Nho giáo cũng không nằm ngoài quy luật trên. Nh− chúng ta đã biết, t− t−ởng chính trị, đạo đức, pháp luật... là các hình thái ý thức xã hội khác nhau. Mỗi hình thái ý thức xã hội này đều có chức năng và vai trò riêng, nh−ng giữa chúng cũng có sự liên hệ, tác động qua lại lẫn nhau. Theo VI. Lê nin thì chính trị là sự biểu hiện tập trung của kinh tế. T− t−ởng chính trị có vai trò rất quan trọng đối với sự phát triển xã hội, nó tác 42 động trở lại cơ sở kinh tế. Đạo đức là hệ thống những chuẩn mực nhằm điều chỉnh và đánh giá quan hệ ứng xử giữa con ng−ời với con ng−ời trong xã hội. Những chuẩn mực đạo đức đ−ợc thực hiện bởi niềm tin của cá nhân, sự tự ý thức về danh dự, nhân phẩm của mỗi ng−ời, bởi truyền thống và bằng sức mạnh của d− luận xã hội. Mặc dù có sự khác nhau, nh−ng t− t−ởng chính trị và đạo đức cũng có sự t−ơng đồng, đó là việc xây dựng nên những chuẩn mực nhằm điều chỉnh mối quan hệ giữa con ng−ời với con ng−ời trong xã hội. Suy cho cùng, chúng đều nhằm mục đích là duy trì và bảo vệ trật tự xã hội theo quan điểm của giai cấp thống trị. ở Trung Quốc, t− t−ởng đạo đức và t− t−ởng chính trị thống nhất gắn bó hữu cơ, tác động qua lại lẫn nhau. ở đây, đạo đức đã đ−ợc chính trị hoá và ng−ợc lại, chính trị cũng đ−ợc đạo đức hoá. Mặt khác, đạo đức còn đ−ợc tôn giáo hoá, những chuẩn mực đạo đức đ−ợc ng−ời ta tin phục và tuân theo nh− những tín điều đ−ợc truyền qua các triều đại khác nhau nh− lễ, trung, hiếu...Niềm tin này nhiều khi trở nên thái quá, cực đoan đến mức mù quáng: ngu trung, ngu hiếu. Sự gắn bó mật thiết và tác động lẫn nhau giữa đạo đức và chính trị trong Nho giáo là nhằm phục vụ, bảo vệ trật tự và uy quyền phong kiến Trung Quốc, trong đó thiên tử là ng−ời có vị thế cao nhất. Thứ hai, những phẩm chất đạo đức, yêu cầu đạo đức của con ng−ời đ−ợc các nhà nho xây dựng căn cứ vào các mối quan hệ xã hội. Trong mối quan hệ vua tôi, Nho giáo nêu lên đức trung; quan hệ cha con - đức hiếu; quan hệ chồng vợ hoà thuận; quan hệ anh em - có đễ; quan hệ bạn bè - Nho giáo đề cao đức tín. Đạo đức Nho giáo đã xem xét con ng−ời trong các mối quan hệ xã hội. Mặc dù còn hạn chế trong cách nhìn nhận con ng−ời có tính phiến diện ở chỗ mới chỉ thấy con ng−ời xã hội chứ ch−a thấy con ng−ời tự nhiên, song nhìn chung, việc xem xét con ng−ời trong các quan hệ xã hội cũng là một đóng góp đáng kể của đạo đức Nho giáo. Dù ở chế độ xã hội nào, trong thời đại lịch sử nào con ng−ời cũng phải tồn tại trong các mối quan hệ xã hội nhất 43 định. Với cách nhìn nh− vậy, đạo đức Nho giáo còn tiến bộ hơn hẳn so với nhà triết học duy vật tr−ớc Mác nh− Lút vích Phoiơbắc. L.Phoiơbắc khi nghiên cứu về con ng−ời mới chỉ thấy mặt sinh học mà quên mặt xã hội của nó. Chính vì vậy, con ng−ời trong t− t−ởng của ông mang tính chung chung, trừu t−ợng, tách khỏi mối quan hệ xã hội. Chỉ ở C. Mác, vấn đề con ng−ời mới đ−ợc xem xét một cách toàn diện gồm đầy đủ cả hai mặt tự nhiên và xã hội. Trong luận c−ơng về Phoiơbắc, C. Mác đã khẳng định: “Bản chất con ng−ời không phải là một cái trừu t−ợng cố hữu của cá nhân riêng biệt. Trong tính hiện thực của nó, bản chất con ng−ời là tổng hoà các mối quan hệ xã hội” [8, tr.471]. Từ quan hệ gia đình ở tầm vi mô (cha con, chồng vợ, anh em), Nho giáo đã mở rộng ra các quan hệ xã hội ở tầm vĩ mô (vua tôi, bạn bè, thầy trò). Theo Nho giáo, nếu trong gia đình con ng−ời phải có đức hiếu đễ, thì trong xã hội phải có đức trung, tín. Nếu trong gia đình hoà thuận thì n−ớc sẽ yên. Trong gia đình có những ng−ời con hiếu đễ thì trong n−ớc sẽ có các bề tôi trung thành. ở mỗi mối quan hệ xã hội, Nho giáo đều nêu lên những chuẩn mực đạo đức cụ thể để con ng−ời tu d−ỡng, luyện rèn. Thứ ba, trong hệ thống các phạm trù đạo đức của Nho giáo thì đức nhân là đức bao trùm các đức khác. Đạo đức Nho giáo đặc biệt nhấn mạnh “đức nhân”. Điều này khác với các n−ớc khác có tiếp thu Nho giáo. Việt Nam nhấn mạnh nghĩa. Nhật Bản nhấn mạnh và đề cao đức trung.... Thứ t−, đạo đức Nho giáo đã xây dựng nên mẫu ng−ời toàn thiện với những chuẩn mực đạo đức đạt tới mức lý t−ởng,. Tuy nhiên, t− t−ởng đó mang tính ảo t−ởng, khó trở thành hiện thực. Chính bản thân Khổng Tử có lúc phải thốt lên rằng: “Ta ch−a hề thấy ng−ời thật lòng ham thích điều nhân, cũng nh− ch−a thấy ng−ời thật lòng ghét ng−ời bất nhân. Ham thích điều nhân là coi điều nhân trên hết, không gì hơn đ−ợc. Ghét điều bất nhân thì trong lúc làm điều nhân chẳng để điều bất nhân v−ớng vào thân. Có ai trọn ngày ra sức làm điều nhân chăng? Ta ch−a hề thấy ng−ời nào không đủ sức để làm điều nhân. 44 Hoặc có đấy, ta ch−a đ−ợc thấy tận mắt” (Ngã vị kiến hiếu nhân giả, ố bất nhân giả. Hiếu nhân giả vô dĩ th−ợng chi. ố bất nhân giả, kỳ vi nhân hĩ, bất sử bất nhân gia hồ kỳ thân. Hữu năng nhất nhật dụng lực − nhân hĩ hồ? Ngã vị kiến lực bất túc giả. Cái hữu chi hĩ, ngã vị chi kiến giã) [ 45, tr.270]. Những lời than phiền của Khổng Tử cho thấy ông bất lực trong việc xây dựng mẫu ng−ời quân tử (ng−ời cầm quyền). Điều này cũng thể hiện sự bất lực của Nho giáo nói chung tr−ớc những nhu cầu đòi hỏi của hiện thực xã hội. Thứ năm, mặt tích cực của đạo đức Nho giáo đ−ợc thể hiện ở vai trò của nó đối với sự bình ổn xã hội. Tuy nhiên, việc quá nhấn mạnh đạo đức đến mức gần nh− phủ nhận vai trò của yếu tố kinh tế đã làm cho Nho giáo mang tính duy tâm và đạo đức trở thành yếu tố quyết định cho tồn tại xã hội. Sự đóng góp của Nho giáo ở chỗ là đã nêu lên hệ thống chuẩn mực đạo đức để điều chỉnh hành vi của con ng−ời, nguyên tắc giáo dục và rèn luyện đạo đức cho con ng−ời - nội dung t− t−ởng đạo đức này của Nho giáo ngày nay vẫn còn mang ý nghĩa tích cực mà chúng ta có thể kế thừa. Tuy nhiên, Nho giáo cũng vẫn có mặt hạn chế ở chỗ, các phẩm chất đạo đức đ−ợc xây dựng là những công thức cứng nhắc, mang tính bảo thủ, bất di bất dịch. Nguyên tắc tu d−ỡng đạo đức đôi khi quá khắt khe, trói buộc con ng−ời làm cho con ng−ời thụ động, mất tính năng động sáng tạo. Thứ sáu, Nho giáo đã quan tâm đến vấn đề giáo dục đào tạo con ng−ời, nh−ng mới chỉ dừng lại ở việc chú trọng đến đạo đức, đến những nguyên tắc tu thân, sửa đức của ng−ời cầm quyền - tầng lớp trên trong xã hội mà ch−a thừa nhận đức của dân (tầng lớp bình dân, những ng−ời lao động trong xã hội). Vì vậy, Nho giáo trên thực tế chỉ đề cao đạo đức của giai cấp thống trị, hệ thống chuẩn mực đạo đức của nó là công cụ phục vụ cho giai cấp thống trị, bảo vệ chế độ phong kiến trì trệ, lạc hậu. Quan niệm của Khổng Tử cho rằng, “Đức của ng−ời quân tử (nên hiểu là nhà cầm quyền) nh− gió, đức của kẻ tiểu nhân (nên hiểu là dân chúng) nh− cỏ, gió thổi qua thì cỏ rạp xuống” [45, tr.489]. 45 Điều này đã chứng tỏ, ông coi đạo đức của ng−ời quân tử, tức giới cầm quyền, mang tính quyết định đến đạo đức của tiểu nhân (thảo dân). Đó là quan niệm hết sức siêu hình, phiến diện và một chiều. Việt Nam là một n−ớc nằm sát cạnh Trung Quốc, văn hoá Việt Nam chịu nhiều ảnh h−ởng của văn hoá Trung Hoa, trong đó có Nho giáo. Vậy Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng đã đ−ợc truyền vào n−ớc ta nh− thế nào? Ng−ời Việt Nam đã tiếp thu đạo đức Nho giáo ra sao? Đạo đức Nho giáo Việt Nam có điểm khác biệt gì so với đạo đức Nho giáo Trung Quốc? Luận án sẽ đề cập đến nội dung này. 1.2. Đạo đức Nho giáo ở Việt Nam 1.2.1. Sự truyền bá đạo đức Nho giáo vào Việt Nam và đặc điểm của quá trình du nhập Từ năm 179 TCN đến năm 938 SCN là thời kỳ Nho giáo ở Trung Quốc bắt đầu đ−ợc du nhập vào n−ớc ta. Năm 179 TCN, Triệu Đà xâm chiếm n−ớc Âu Lạc (Việt Nam ngày nay), chia Âu Lạc thành hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Sau đó nhà Hán đã đổi vùng đất Âu Lạc thành châu Giao Chỉ, d−ới đó là 7 quận, đặt chức quan đầu châu là thứ sử, đầu quận là thái thú. Sự kiện này đã biến n−ớc ta từ một quốc gia độc lập thành phụ thuộc, trở thành châu, quận của đế quốc Hán. Nhân dân ta đang sống tự do từ đó đã trở thành nô lệ và bị áp bức, bóc lột. Sự xâm l−ợc của nhà Hán đã gây ra mâu thuẫn giữa một bên là đế quốc Hán cùng bè lũ tay sai ng−ời Việt, với một bên là nhân dân Việt Nam yêu n−ớc, không cam tâm làm nô lệ. Đây là mâu thuẫn cơ bản xuyên suốt thời Bắc thuộc. Cùng với chủ tr−ơng bành tr−ớng xâm l−ợc, đế quốc Hán đã thực hiện chính sách Hán hoá một cách toàn diện trên tất cả các mặt của đời sống xã hội ở n−ớc ta. Cụ thể: Về lĩnh vực chính trị - xã hội, đế quốc Hán đã áp đặt một tổ chức chính trị xã hội theo mô hình của nhà Hán: đặt ra các chức quan thứ sử, thái thú..., chia n−ớc ta thành các châu, quận. 46 Về kinh tế, chúng bắt nhân dân ta thực hiện ph−ơng thức canh tác, sản xuất nông nghiệp nh− ng−ời Hán. Về văn hoá, chúng bắt ng−ời Việt học tập nh− ng−ời Hán, ăn mặc nh− ng−ời Hán. Chúng còn di dân ng−ời ph−ơng Bắc xuống cùng sống, cùng làm ăn với ng−ời Việt để dễ đồng hoá. Trên lĩnh vực t− t−ởng đã truyền bá các học thuyết, các tôn giáo vào n−ớc ta nh− Đạo giáo, Đạo Lão - Trang, Đạo Phật. Nho giáo là một học thuyết chính trị - đạo đức lớn của Trung Quốc cũng đ−ợc truyền sang n−ớc ta trong thời kỳ này. Mục đích của chính sách trên chính là nhằm biến n−ớc ta trở thành châu, quận của nhà Hán, bắt dân ta phải cống nạp những sản vật quý, hiếm cho triều đình ph−ơng Bắc. Trong thời kỳ Bắc thuộc, đời sống xã hội Việt Nam diễn ra hai xu h−ớng cơ bản là Hán hoá và chống Hán hoá. Đồng thời, với hai xu h−ớng đó, về ý thức hệ cũng hình thành hai khuynh h−ớng t− t−ởng đối lập nhau. Một là khuynh h−ớng tự trị, lệ thuộc t−ơng đối vào ph−ơng Bắc, đ−ợc thể hiện rõ nét ở Sỹ Nhiếp (quan thái thú quận Giao Chỉ). Ông chấp nhận sự thống trị của thiên tử nhà Hán mà không dám chống lại. Hai là, khuynh h−ớng độc lập ngang hàng với ph−ơng Bắc đ−ợc thể hiện qua t− t−ởng của các vị anh hùng dân tộc nh− Lý Bí, Mai Thúc Loan, Phùng H−ng, v.v những ng−ời tổ chức các cuộc đấu tranh chống lại nhà Hán với mục đích giành lại độc lập cho dân tộc và họ không chấp nhận thân phận nô lệ, phụ thuộc. Những câu thơ của Phạm Đình Toái và Lê Ngô Cát (tác giả cuốn Thiên Nam ngữ lục ở thế kỷ XVII) đã phản ánh tinh thần của cuộc khởi nghĩa Hai Bà Tr−ng nh− sau: “Một xin rửa sạch thù nhà Hai xin dựng lại nghiệp x−a vua Hùng Ba kẻo oan ức lòng chồng Bốn xin vẹn vẹn sở công lênh này” [116, tr.108]. 47 Chính khuynh h−ớng tự trị và lệ thuộc t−ơng đối vào ph−ơng Bắc đã tạo điều kiện để Nho giáo và các học thuyết khác nh− Phật và Đạo đ−ợc du nhập và phát triển ở Việt Nam, dần dần hình thành nên mối quan hệ tam giáo mang đặc tr−ng riêng của Việt Nam trong lịch sử. Vậy quá trình Nho giáo đ−ợc du nhập vào n−ớc ta thế nào? Nho giáo đ−ợc truyền vào n−ớc ta trong suốt thời Bắc thuộc nh−ng có thể chia làm 3 thời kỳ cơ bản sau: Từ thế kỷ II TCN đến những năm đầu của thế kỷ I SCN : Đây là thời kỳ sách vở Trung Hoa đ−ợc đ−a vào n−ớc ta. B−ớc đầu tiên của sự truyền bá của Nho giáo là “dạy dân ta chữ Nho và lễ nghĩa” do Tích Quang và Nhâm Diên thực hiện. Từ thế kỷ II đến thế kỷ V: Nho giáo đ−ợc truyền vào một cách sâu rộng hơn. Nhiều sỹ phu Trung Quốc đã mở tr−ờng dạy Nho giáo, trong số những ng−ời truyền Nho giáo vào n−ớc ta, Sỹ Nhiếp là ng−ời có công rất lớn. Sử gia Ngô Sỹ Liên đã đánh giá rằng, n−ớc ta đ−ợc thông thi, th−, học lễ nhạc là nhờ Sỹ V−ơng. Không phải ngẫu nhiên Sỹ Nhiếp đã đ−ợc coi là “Nam giao học tổ” (ông tổ của việc học n−ớc ta). Thời kỳ này có nhiều ng−ời Việt Nam học hành đỗ đạt và đ−ợc làm quan nh− Tr−ơng Trọng, Lý Tiến, Lý Cầm, Bốc Long, Kh−ơng Công Phụ, Kh−ơng Công Phục... Thời kỳ thuộc Đ−ờng (618 - 907), triều đình ph−ơng Bắc sau một thời gian nội chiến, lâm vào tình trạng hỗn loạn, nay đã trở nên yên bình cho nên đã tăng c−ờng chính sách Hán hoá ở n−ớc ta với mức độ sâu rộng hơn tr−ớc. Cụ thể, sách vở và kinh điển Nho giáo đ−ợc đ−a sang n−ớc ta nhiều hơn, tr−ờng học cũng đ−ợc mở mang nhiều hơn. Ngoài việc giảng dạy các kinh sách Nho giáo, các tr−ờng còn giảng dạy cả kinh điển của Đạo giáo và Phật giáo. Trong thời kỳ Bắc thuộc, do có sự truyền bá của Nho giáo và các t− t−ởng khác đã làm cho diện mạo t− t−ởng Việt Nam có sự đổi thay. Mặc dù 48 chống Hán hoá, chống sự nô dịch về tinh thần, nh−ng xét ở một khía cạnh nhất định thì Nho giáo nói riêng, các t− t−ởng và tôn giáo khác nh− Đạo giáo và Phật giáo nói chung đều tìm đ−ợc chỗ đứng ở n−ớc ta và đã ảnh h−ởng đến văn hoá và t− t−ởng Việt Nam. Bên cạnh ý thức truyền thống, dân tộc Việt còn có sự bổ sung thêm ý thức hệ của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo. Ng−ời Việt Nam, nhất là các nhà t− t−ởng n−ớc ta cũng đã nhận thấy yếu tố hợp lý của Nho giáo cho việc trị quốc cho nên đã tiếp thu và biến đổi cho phù hợp với điều kiện xã hội và con ng−ời Việt Nam. Cái mà ng−ời Việt Nam cần ở Nho giáo là ph−ơng pháp quản lý xã hội và con ng−ời đ−ợc sự giáo hoá của học thuyết này sẽ biết cách ứng xử với nhau nh− thế nào cho tốt trong cộng đồng xã hội mà nó thuộc về. Chính việc quản lý xã hội đối với những con ng−ời bị áp bức, tự nguyện tham gia vào các cuộc khởi nghĩa chống giặc ngoại xâm đó phần nào Việt hoá nội dung và ph−ơng pháp quản lý xã hội của Nho giáo nguyên thuỷ. Qua quá trình du nhập Nho giáo ở n−ớc ta, chúng ta có thể rút ra một số đặc điểm của nó sau đây: Một là, khác với sự truyền bá Phật giáo và Đạo giáo vào n−ớc ta bằng con đ−ờng hoà bình thông qua sự buôn bán, trao đổi văn hoá, Nho giáo về cơ bản đ−ợc truyền vào n−ớc ta thông qua con đ−ờng xâm l−ợc, ít nhiều mang tính c−ỡng bức. Hai là, đạo đức Nho giáo đ−ợc du nhập vào n−ớc ta nằm trong chính sách Hán hoá, đ−ợc truyền vào cùng với sự xâm l−ợc và với mục đích phục vụ cho sự thống trị nên đã bị nhân dân ta phản đối. Điều này khác với sự du nhập Phật giáo. Ngay từ đầu Phật giáo đã có những yếu tố gần gũi với dân tộc Việt nên đã dễ dàng đ−ợc tiếp thu. Ba là, ở thời Bắc thuộc, sự ảnh h−ởng của Nho giáo nói chung và đạo đức Nho giáo nói riêng mới chỉ dừng lại ở tầng lớp trên (những ng−ời làm việc cho chính quyền Hán), còn nhân dân trong các làng xã vẫn sống theo những phong tục, tập quán và những quy định vốn có từ tr−ớc. 49 Trong quá trình biến đổi của lịch sử và sự vận động của đất n−ớc, Nho giáo đã dần dần chiếm đ−ợc −u thế. Từ chỗ bị phản đối, không đ−ợc các tầng lớp nhân dân Việt Nam tiếp nhận, Nho giáo đã giữ vị trí ngày càng tăng trong việc củng cố và xây dựng các triều đại phong kiến Việt Nam. Nếu ở thời Lý - Trần, Phật giáo chiếm −u thế và là hệ t− t−ởng chính thống, chi phối toàn bộ đời sống văn hoá, t− t−ởng thì bắt đầu từ thế kỷ XV (thời kỳ Lê Thánh Tông trị vì ), Nho giáo đã trở thành quốc giáo. Nh−ng có một điều đáng l−u ý rằng, ở thời Lý - Trần, tuy các vua quan rất coi trọng Phật giáo nh−ng họ vẫn vận dụng và sử dụng Nho giáo trong việc xây dựng triều đại và củng cố chính quyền. Bốn là, Nho giáo Trung Quốc đ−ợc du nhập vào Việt Nam không còn giữ nguyên bản, mà đã đ−ợc Việt hoá. Ng−ời Việt vừa tiếp nhận Nho giáo nh−ng vừa có sự cải biến, bổ sung cho phù hợp với yêu cầu của thực tiễn lịch sử. Do đó, Nho giáo Trung Quốc khi vào Việt Nam đã trở thành Nho giáo Việt Nam, có ng−ời gọi nó là Nho Việt. Ng−ời dân Việt Nam tiếp thu Nho giáo trên nền đạo đức truyền thống dân tộc. Đây cũng là quy luật chung trong sự giao l−u của các hệ t− t−ởng. Các hệ t− t−ởng của các dân tộc khi có sự giao l−u, tiếp xúc bao giờ cũng có sự kế thừa, cải biến và phát triển chứ nó không còn nguyên bản nh− ở nơi nó đ−ợc sinh ra. Bằng chứng để chứng minh cho điều này là ở chỗ: Bản thân Nho giáo vốn đặt mối quan hệ vua tôi ở vị trí cao nhất trong năm mối quan hệ xã hội giữa ng−ời với ng−ời (ngũ luân). Khi tiếp nhận t− t−ởng này, các nhà nho Việt Nam cũng nhấn mạnh mối quan hệ vua tôi nh−ng không đến nỗi khắt khe, nghiêm ngặt và cực đoan. Chữ “trung” đ−ợc hiểu là phẩm cách của ng−ời trung thành không thờ hai vua. Chữ hiếu cũng đ−ợc ng−ời Việt Nam đề cao nh−ng ch−a đến mức ngu hiếu qua những tấm g−ơng về “đạo hiếu” trong lịch sử Trung Quốc. Trong ngũ th−ờng, nhân nghĩa đ−ợc đề cao và đ−ợc đặt lên vị trí hàng đầu, nh−ng nội dung của nhân nghĩa Nho giáo Trung Quốc là 50 tình cảm và nghĩa vụ thiêng liêng của bề tôi đối với nhà vua, của con đối với cha, của vợ đối với chồng (tức là của bề d−ới đối với bề trên). Còn đối với các nhà nho Việt Nam, nhân nghĩa là vì nhân dân. Trong Đại Cáo Bình Ngô, Nguyễn Trãi đã viết: “Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân, quân điếu phạt tr−ớc lo trừ bạo” Đối với Nguyễn Trãi, nhân nghĩa đã trở thành mục tiêu, thành ph−ơng châm cứu n−ớc và dựng n−ớc. An dân trong t− t−ởng Nguyễn Trãi gắn liền với quốc thái. 1.2.2. Nội dung t− t−ởng đạo đức Nho giáo Việt Nam qua các thời kỳ lịch sử và một số nét riêng của nó Nếu ở thời Bắc thuộc, Nho giáo mới đ−ợc du nhập vào n−ớc ta, sự ảnh h−ởng của nó mới chỉ ở tầng lớp trên, thì bắt đầu từ thời Lý - Trần, Nho giáo đã đ−ợc sử dụng và đến thời Lê đã trở thành công cụ phục vụ đắc lực cho các triều đại phong kiến Việt Nam. Nho giáo đã bám sát vào thực tiễn lịch sử xã hội để tồn tại và phát triển, đã trở thành hệ t− t−ởng chính thống chi phối đời sống tinh thần ở n−ớc ta. Có thể nói, Nho giáo đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử t− t−ởng, văn hoá Việt Nam, vai trò này chỉ kết thúc vào đầu thế kỷ XX, nh−ng ảnh h−ởng của nó thì vẫn còn lâu dài, dai dẳng cho đến tận ngày nay. Trong tiến trình lịch sử lâu dài ấy, Nho giáo đã ảnh h−ởng đến nhiều lĩnh vực của đời sống văn hoá, t− t−ởng ở Việt Nam, đặc biệt là lĩnh vực đạo đức. Năm 938 chiến thắng quân Nam Hán trên sông Bạch Đằng của Ngô Quyền đã chấm dứt thời Bắc thuộc, mở đầu kỷ nguyên độc lập của n−ớc ta. V−ơng triều Ngô đ−ợc thành lập, đánh dấu thời kỳ nhân dân ta tự chủ xây dựng và bảo vệ Tổ quốc. Đây là tiền đề thuận lợi cho sự phát triển về các mặt kinh tế, chính trị, văn hoá và t− t−ởng ở n−ớc ta trong suốt thời đại Lý - Trần và cả các thời đại sau này. 51 Về kinh tế, nhà n−ớc phong kiến quan tâm đến sản xuất nông nghiệp với việc xây dựng và quản lý các công trình thuỷ lợi, chủ tr−ơng khẩn hoang... làm cho nông nghiệp phát triển, tạo điều kiện cho thủ công nghiệp đ−ợc mở rộng. Chế độ sở hữu nhà n−ớc về ruộng đất chiếm −u thế trong xã hội: đại bộ phận đất đai là công điền, công thổ của làng xã, nh−ng ruộng đất này lại thuộc quyền sỡ hữu tối cao của nhà vua. Bên cạnh ruộng công của làng xã còn có ruộng quốc khố của triều đình, điền trang thái ấp của quý tộc và ruộng đất của nhà chùa. Chế độ sở hữu về đất đai đã dẫn đến sự phân hoá xã hội thành tầng lớp quý tộc và quan liêu mà đại biểu là nhà vua, ng−ời nắm giữ mọi quyền hành ở triều đình cũng nh− ở toàn xã hội. Bên cạnh đó còn giai cấp địa chủ, tăng lữ, tầng lớp nho sĩ mới xuất hiện (họ có vai trò duy trì sự ổn định xã hội và củng cố quyền lực của triều đình). Dân là lực l−ợng chiếm đa phần trong xã hội, họ là những ng−ời bị thống trị bao gồm: Nông dân ở các làng xã, nông nô, nô tỳ trong các điền trang thái ấp và trong các gia đình quý tộc, những ng−ời thợ thủ công và những lái buôn. ở thời Lý, năm 1070 Lý Thánh Tông đã cho xây Văn Miếu để thờ Khổng Tử, Chu Công, tứ phối và thất thập nhị hiền. Đến năm 1075 mở khoa thi “minh kinh bác học” (kẻ sĩ học rộng sáng tỏ kinh điển), năm 1076 xây Quốc Tử Giám. Những việc làm này chứng tỏ, thời Lý mặc dù Phật giáo đóng vai trò là quốc giáo nh−ng Nho giáo đã bắt đầu có vị thế. Các nhà cầm quyền đã tìm thấy ở Nho giáo những nhân tố thích hợp cho việc xây dựng v−ơng triều và củng cố quyền lực của mình (Phật giáo ch−a đáp ứng đ−ợc yêu cầu này). Đạo hiếu, đạo trung đã đ−ợc các nhà vua đề cao. Giai cấp phong kiến Việt Nam đã sử dụng đạo đức Nho giáo để phục vụ mục tiêu chính trị là ổn định xã hội và cổ vũ tinh thần chiến đấu của nhân dân, t−ớng sĩ trong sự nghiệp cứu n−ớc. Những chuẩn mực đạo đức đ−ợc đề cao ở thời Lý (1010 - 1225) là chủ nghĩa yêu n−ớc, chủ nghĩa anh hùng theo khuôn 52 khổ của xã hội phong kiến, là sự vinh - nhục, trung nghĩa, hiếu thuận. Lê Phụng Hiểu và Tô Hiến Thành đã gi−ơng cao ngọn cờ trung nghĩa trong